Menu

Author Archives: Irfan Afifi

Syahdan. Suatu siang di bulan Maulud pertengahan 2019, seseorang kawan karib lama berkunjung di kediaman saya di Dusun Cepokojajar, Bantul, DIY. Kedatangannya kali ini sedikit berbeda. Ia banyak berkisah, tidak seperti sebelumnya. Ia berkisah apapun. Apa saja. Apapun remeh-temeh yang bisa dijadikan obrolan dan canda. Entah tentang kepindahan rumah kontrakannya yang baru, tentang awal pernikahannya di tahun ini, hingga cerita atau barangkali tepatnya, kisah kelakuan dan perilaku tetangga-tetangga barunya, yang kali ini, bisa sedikit membuatnya tersenyum kecil. Maklum, ia baru saja menikah. Dan saya kira, pernikahan, apalagi yang baru tentu saja, akan menyibak banyak kisah dan cerita. Cerita yang mulai keluar dari fokus dirinya, meluber ke orang terkasihnya, tetangga, sekelilingnya, atau bahkan orang-orang yang ditemuinya di jalan. Saya tak heran. Barangkali memang pernikahan, batin saya saat itu, sejenis fase yang mengajak orang “keluar” dari dirinya. Keluar sedikit demi sedikit dari kesenangan diri menuju seseorang di luar dirinya, terutama kepada “yang terkasih”. Atau bahkan semakin melecut seorang mengawasi hal-hal yang di luar “interest” dirinya. Mungkin.

Namun, ada satu cerita darinya yang barangkali tak ‘kan terlupa hingga hari ini. Suatu waktu, juga masih di bulan Maulud tahun yang sama, ia, teman saya itu, menceritakan bahwa ia terlibat perbincangan santai dengan tetangga barunya di Kota Gede. Ia bertanya dengan sedikit iseng kepada tetangganya. Ia menanyakan bagaimana pendapatnya terkait nabinya: Muhammad. Tetangganya itu menjawabnya dengan ringan, nyaris tanpa beban: “Nabi Muhammad itu, menurut saya lho mas, seseorang yang jiwanya, pikiran, perkataan, dan perbuatannya telah selaras dan manunggal.” Saya terhenyak mendengar kisahnya. Saya terperanjat pada jawaban tetangganya. Seumur-umur, saya tak pernah mendengar jawaban seperti ini. Seketika, tanpa benar-benar saya sadari, seingat saya, tiba-tiba dari mulut saya secara lirih terucap salawat, “Allahumma, shalli ‘ala Muhammad.” Setelahnya, saya tak lagi ingat lanjutan kisahnya. Saya hanya mengingat jawaban tetangganya itu. Saya nyaris lupa diri.

Tetangganya itu menjawabnya dengan ringan, nyaris tanpa beban: “Nabi Muhammad itu, menurut saya lho mas, seseorang yang jiwanya, pikiran, perkataan, dan perbuatannya telah selaras dan manunggal.” Saya terhenyak mendengar kisahnya. Saya terperanjat pada jawaban tetangganya. Seumur-umur, saya tak pernah mendengar jawaban seperti ini. Seketika, tanpa benar-benar saya sadari, seingat saya, tiba-tiba dari mulut saya secara lirih terucap salawat, “Allahumma, shalli ‘ala Muhammad.”

Jujur, ini jawaban orang Jawa-awam yang menampar kesadaran intelektual saya. Jawaban ini, saya bayangkan, tidak mungkin lahir dari refleksi seseorang sehabis mendengarkan pengajian tentang kisah dan riwayat Nabi misalnya, atau bahkan didapat dari membaca buku ringkasan sirah Nabi. Ia seolah lahir dari pergulatan intim batinnya yang tak terpisah dari laku-hidupnya. Ya laku hidup seorang awam yang berusaha menjangkau nabinya dalam keseharian laku-hidupnya sehari-sehari. Sesosok Nabi yang bukan pertama-tama muncul dari kisah-kisah dari luar yang dibacanya sehingga semata akan menjadi “diskursus kenabian”, melainkan sosok Nabi yang muncul “dari dalam”, yang intim dialaminya dalam kehidupan. Sesosok Nabi yang muncul dari “diri-batin”-nya dan pergulatannya sendiri. Seorang nabi yang tak lagi berjarak dalam diskursus. Seorang Nabi yang menjadi pandu “diri-batin”-nya sendiri dalam menapaki lelakon kehidupannya.

Jawaban ini benar-benar menghentak saya untuk waktu yang lama. Bahkan nyaris hingga hari ini. Dalam tanya sanya, lanskap kultural macam apa yang memungkinkan orang-orang ini, sebut saja seorang Jawa-awam dalam kasus cerita saya di atas, memiliki jawaban yang begitu “genuine” ini? Bagaimana orang Jawa membayangkan, sekaligus menjangkau nabinya yang begitu jauh? Atau tepatnya, bagimana orang Jawa memahami nabinya, serta melukiskannya? Atau dalam konteks yang lebih historis, cadangan dan khasanah kultural macam apa yang membentuk lapisan simbolik yang begitu dalam pada rentang sejarah masyarakat Jawa sehingga memungkinkan masyarakat ini, bahkan bagi orang yang paling awamnya sekalipun, mampu menjangkau nabinya, bukan semata hanya pada level lahir diskurusus, kisah, dan sosoknya saja yang begitu luaran, melainkan menghunjam kepada sosok batin yang intim dialaminya dalam kesadaran laku ruhaniah perjalanan kehidupannya. Sayangnya, saya harus bersabar menjawabnya.

***

Dalam sebuah kesempatan yang tak lagi saya ingat tanggalnya di tahun 2020, saya tiba-tiba berada di tengah-tengah keriuhan dan kegembiraan pembacaan “Salawat Emprak” di Pondok Pesantren Budaya Kaliopak, Dusun Klenggotan, di pinggiran timur Yogyakarta. Sebuah pembacaan shalawat kepada Nabi Muhammad dengan “cara Jawa” yang konon diajarkan oleh para wali tanah Jawi dan telah dimasifkan serta ditradisikan oleh masyarakat Jawa sejak zaman Sultan Agung, masa kesultanan Mataram empat abad yang silam. Barangkali “Salawat Emprak”, yang merupakan salah satu dari banyak kesenian salawat yang disebut di Serat Centhini yang masyhur itu, yang digelar di Pondok Budaya Kaliopak malam itu, telah mendapat banyak tambahan dan tambal-sulam di sana-sini. Namun aura pembacaannya, yang banyak didominasi bunyi-bunyi syi’iran berbahasa Jawa, gerakan tari-tarian para paraga laki-laki yang mengirinya, warna dan jenis pakaian lengkap Jawa tradisional yang dikenakan para pemainnya, juga komposisi bunyi dan alunan yang dikeluarkan dari alat-alat musiknya seperti kendang, kempul, gong, kentang, serta kentengnya, maupun liukan nyaring dan tinggi para penyenandungnya, atau bahkan model penceritaan dari seorang dhalang [seorang perawi] dalam mengkisahkan riwayat sang Nabi (baca: rawen) di sela-sela pembacaan tembang-tembang dan senandung salawatan, benar-benar menghentak dalam sebuah rangkaian pagelaran wingit yang tak terkatakan. Plus bau menusuk pengaharum dupa yang saya lihat telah menyala di pojok-pojoknya, sungguh membuat saya larut atau malah terserap seutuhnya.

Seingat saya, saya begitu larut malam itu. Larut dalam alunan tembang-tembang yang dilantunkan, yakni seturut ayunan musiknya yang menggerakkan juga menggetarkan hati itu. Beberapa kisah atau rawen yang dibacakan perihal kelahiran Nabi beserta “cahaya” yang menyertai dalam bahasa Jawa lamanya, lamat-lamat saya tangkap dengan keterbatasan pendengaran telinga beserta jangkauan arti yang menyertainya, secara tak utuh. Namun dari-nya, saya sempat tersedot agak kuat. Beberapa pendaran makna yang memancar dari pembacaan kisah kelahiran “Sang Cahaya” [Muhammad], memeranjat saya. Saya seolah terbawa, tersapa kehadiran Nabi dalam pengertian ruhani-batinnya yang tak berjarak. Diri-batin kenabian yang hadhir dalam relung kesadaran hati yang terpancar dari kisah serta kedalaman “rasa” alunan musiknya yang telah mangunggal dalam gerakan tarian para peraganya. Saya nyaris hilang.

Diri-batin kenabian yang hadhir dalam relung kesadaran hati yang terpancar dari kisah serta kedalaman “rasa” alunan musiknya yang telah mangunggal dalam gerakan tarian para peraganya. Saya nyaris hilang.

***

Di belakang hari, saya lamat-lamat bisa sedikit mengingat “kisah-kisah” yang menggetarkan yang menghunjam itu. Bahkan di waktu selanjutnya, saya mulai memburu manuskrip yang menjadi pandu “Salawat Emprak” ini dalam memandu pergelarannya. Tak lama, seorang teman, yang juga merupakan santri senior di Pesantren Kaliopak, bernama Munir, menyodori saya hasil karya skripsinya di UIN Sunan Kalijaga tentang “Salawat Emprak” [Misbachul Munir, Skripsi SKI, 2012]. Munir ternyata telah menyeleseikan research-nya perihal “salawat Emprak” yang menjadi tugas akhir S-1-nya di tahun 2012. Dengan bekal itulah, saya kemudian dipertemukan dengan Luthfi, santri senior lain di Kaliopak, yang menurut keterangan Kiai Jadul Maula, pengasuh dan muassis pondok ini, telah berhasil mengalih-aksarakan manuskrip pegon tinggalan leluhur, yang terus-menerus diwariskan pada “simbah-simbah” pelaku “Emprak” antar generasi.

Berkahnya, saya segera mendapat naskah latin alih aksara pegon plus salinan manuskrip aksara pegon-nya sekaligus dari Luthfi. Naskah ini samar-samar diingat para pelaku Emprak, bernama “Tladha” yang ditulis-ulang Gusti Yudanegara, seorang pangeran Kesultanan Yogyakarta di masa penjajahan Belanda dulu. Namun begitu, hasil alih-aksara latin dari manuskrip pegon ini, belum mendapat sentuhan editing yang cukup. Juga, yang tak kalah krusialnya, pengerjaan “terjemahan” setidaknya hingga saya mendapatkan manuskrip ini, belum dikerjakan sama sekali. Dari naskah yang belum terterjemahkan ini, saya kemudian mengambil alih tugas tersebut. Yakni dari sejak pembenahan ejaan dan bunyi, mengambil keputusan membenarkan kata-kata asing yang tak dikenali, hingga menerjemahkannya secara utuh arti tiap-tiap bait tetembangan, cerita-rawinya, hingga senandung arti kidung macapat dan bunyi salawatan-nya secara utuh. Dari hasil terjemahan ini, saya mulai sedikit bisa menduga serta bisa meraba syair-syairnya, tetembangan, juga kisah-kisah metaforisnya yang dulu sempat menghentakkan diri itu. Dan ternyata, sejak saat itu, naskah itu mulai lamat-lamat menyusun semesta simbolik makna tersendiri di dalam diri. Saya benar-benar sedang diterjang kegembiraan.

Poster pengajian rutin “Ngaji Dewa Ruci” di Pesantren Budaya Kaliopak dengan tema “Mencandra Muhammad”.

***

Sekira tiga tahun yang lalu, ketika saya merampungkan karya saya yang telah mendapat banyak apreseasi dan tanggapan, “Saya, Jawa, dan Islam”, [TandaBaca: 2019], saya dihantui sebuah pertanyaan yang akut. Seturut sodoran tesis yang saya kemukakan dalam buku di atas, jika sufisme dalam kasus Jawa telah mengubah secara menyeluruh bangun “aksioma kebudayaan” Jawa secara mendasar kepada alas Islam–dan bahkan telah menjadi penyatu identitas “pandangan dunia” Jawa yang berpaut dan tak lagi bisa dipisahkan dengan Islam setidaknya dari sejak abad 16 hingga 19–maka apa penanda utama kulturalnya? Pra-andainya, Jika tujuan puncak metafisika sufisme adalah maqam kecintaan memuncak pada “Kanjeng Nabi” beserta manifestasi “realitas” batin Nur Muhammad-nya, bagaimana orang Jawa menerjemahkan ini dalam praktik kulturalnya yang lebih spesifik?

Berberapa pertemuan dengan para sesepuh, sepertinya membantu saya menyibak lapisan simbolik ini. Perayaan Sekaten misalnya [baca: Syahadatain], yang oleh keraton Ngayogyakarta maupun Surakarta, atau bahkan hingga Kesultanan Cirebon yang sering dinamai sebagai “garebeg mulud” itu, dianggap merupakan perayaan yang terbesar–yakni sebuah perayaan agung menyambut kelahiran Nabi Muhammad. Di banding perayaan garebeg-garebeg lain, seperti “garebeg sawal” [Idul Fitri] atau “garebeg besar” [Idul Adha], “Garebeg Mulud” akan dirayakan begitu megah di pusat-pusat keraton-keraton Jawa–plus replikasinya di tiap kabupaten pada sekujur wilayah kadipaten di pulau Jawa–yakni sebagai perayaan paling besar dari seluruh ritus perayaan-perayaan lain di Keraton. Bahkan dipandang dari durasi waktu beserta jumlah gunungan makanan dan sayuran yang diperebutkan masyarakat di alun-alun kerajaan itu, ia boleh dipandang sebagai yang maha besar. Ia mirip “hari rayanya” orang Jawa, jauh lebih besar melebihi perayaan “garebeg sawal” atau yang kita kenal hari ini sebagai hari raya Idul Fitri itu.

Oleh karenanya perayaan kelahiran Kanjeng Nabi Muhammad melalui garebeg mulud-nya, setidaknya hingga abad 19, adalah siklus kosmologis “hari raya”-nya orang Jawa lama.

Oleh karenanya perayaan kelahiran Kanjeng Nabi Muhammad melalui garebeg mulud-nya, setidaknya hingga abad 19, adalah siklus kosmologis “hari raya”-nya orang Jawa lama. Saya kadang bertanya, dimanakah di belahan bumi ini peristiwa kelahiran Nabi dirayakan sebegitu megah, dengan durasi waktunya yang begitu lama [berhari-berhari], dengan segala atribut kemewahannya; saya kira tak berlebihan jika saya menyebut Jawa. Sebuah siklus kosmologis-ruhani “hari-raya”-nya Jawa yang berusaha menghubungkan masyarakatnya dengan realitas “cahaya kenabian” Muhammad. Nur cahya. Nur Rasa. Sang Hyang Nur Cahya. “Rasa iku rasul-ku,” kata primbon Jawa.

Namun saya tentu sangat sadar, sejak kolonialisme Belanda mencengkram secara utuh kekuasan politik kerajaan Jawa setidaknya pada awal abad 19, tradisi ini kian melentur. Subyek masyarakat Jawa yang dulu diikat tunggal dalam nafas “sufisme Jawa” akhirnya terpecah belah-dalam spektrum aliran [santri, abangan, priyayi] yakni dalam proses pengutuban menaik yang, menurut saya, by design diciptakan Belanda atas nama interest kelanggengan kekuasaannya [baca; Nancy K Florida, Jawa-Islam di Masa Kolonial, Langgar, 2021]. Dan, sayangnya, nalar benturan “politik pecah-belah” dan pengutuban aliran ini masih terawat bahkan dalam narasi akademik kita. Sehingga kita justeru abai terhadap warisan dan “keilmuan” megah ini.

***

Pembacaan “salawat Emprak” di Pesantren Kaliopak malam itu, setelah berusaha lamat-lamat saya susun-ulang, seolah sedang memendarkan makna dan lapis simbolik yang memberi jejak. Ia, salawat ini seolah ingin memendarkan kecintaan lahir-batin seperti yang dialami orang-orang Jawa lama, dan dengan segera berusaha memendarkan ‘cita-rasa’ terdalam itu dalam rumusan gubahan alunan tetembangan, se-syi’ir-an, beserta alunan tabuhan musiknya, yang tentu khas dengan “cara Jawa” agar pertemuan rasa intim itu memendar ke “ra[h]sa” terdalam orang Jawa kebanyakan [baca; Syirr]. Lihat bait-bait pembuka Salawat Emprak ini,

Dzikir Maulud Nabi cara
Mengenang Maulud Nabi cara Jawa

Sarèhipun dèrèng sumêrêp dhatêng basa Arab
Karena banyak yang belum mengenal bahasa Arab

Dados kadamêl basa Jawi kémawon
 
Sehingga dibuat berbahasa Jawa saja

Supados ènggal sumêrêp sarta mangêrtos 
Agar segera mengerti dan memahami

Kamirêngakên garwa putra wayah  
Diperdengarkan istri, anak, dan cucu

Utawi ingkang sami lêlênggahan sêdaya 
Atau yang sedang duduk sekalian

Cariyosipun Maulud Nabi     
Cerita kelahiran Nabi [Muhammad]

Ingkang mugi angsala  
Semoga mendapat

bêrkah syufa’atipun Kanjêng Gusti 
Berkah dan syafa’at-nya Kanjeng Nabi

Dados sêrat cahya kayuwanan 
Yakni menjadi sebuah tulisan dari pendar “Sang Cahaya keselamatan”

Pembuka awal cerita ini merupakan ungkapan lugas Salawat Emprak. Ia, saya bayangkan, sejenis ungkapan kerendahan hati untuk mendekatan subjek orang-orang Jawanya dengan cara ungkap relasi intim dengan Sang Nabi yang bukan semata pada kisah pribadinya yang masih berjarak, melainkan sang Nabi sebagai cahaya sejati [nur muhammad] yang bisa menerangi dengan syafa’at dan berkahnya kepada kalbu atau “rasa” terdalam para pengikut orang Jawa. Sang Cahaya Keselamatan.

Oleh karenanya, Salawat ini seolah ingin memancarkan dan memendarkan kisah Sang Nabi beserta pendar “cahya”-nya di dalam nafas pemahaman yang–mengutip bait rawen yang tertulis di dalamnya–diajarkan para wali tanah Jawi. Yakni pendaran cahya yang muncul pada malam kelahiran sang Nabi berdasar galur pembabaran keilmuan sejati para wali tanah Jawi yang telah mendapat cercah sejati Nur Muhammad-nya [Ing wênginé wiyosé Kanjeng Gusti Muhammad lan ababar ilmu kuwaliyan térang nyata séjatinira].

Ia juga bisa dikatakan, saya kira, sebagai cara ungkap Jawa menjangkau Nabinya sebagai cahaya yang semakin mendekat dalam realitas kedirian orang Jawa itu sendiri. Maka tak salah jika ia, salawat ini secara keseluruhan, bisa dipandang sebentuk persaksian ataupun wujud kekidungan atau nyayian yang digemakan semesta beserta seluruh isinya untuk menyambut kelahiran Sang Cahaya Nabi. Kekidungannya Semesta.

Mantra-mantra kidungane sabuwana
Doa-mantra, nyayiannya seluruh semesta

Sasi maulud, Turune cahya kang mulya
Bulan Maulud, Turunnya cahaya yang mulia

A Nur A Nur
Sang cahaya

Sorotanipun kang sasangka
Sorot cahaya Matahari

Kasorotan-kasorotan
[Kalah] Tertimpa sorotan

Wadanane sang Sudibya
Wajah Sang Mulya/Unggul [Muhammad]

Muncar-muncar amadangi sabuwana
Berpancaran menerangi seluruh semesta

Anyar-anyar anggenira
Serba baru dalam [pakaiannya]

Busanane nur kang mulya
Berbaju cahaya yang mulia

Sapa mulat-sapa mulat
Siapa yang menyaksikan

Ing Gustinya ilang akalnya
Kepada gustinya [Muhammad], hilang akalnya

Baskara ilang sunarnya
Sang surya kehilangan sinarnya

Pan kasoran-pan kasoran
Karena kalah

Ing warnane gusti kula
Dengan rupa baginda kami [Muhammad]

Saya benar-benar tertegun membaca bait-bait kisah awal rawen ‘Salawat Emprak’ ini, juga lukisan kekidungan beserta alunan suara-intonasi musiknya yang begitu khas. Ia dikatakan sejenis “kekidungannya semesta dalam menyambut kelahiran sang Nabi”. Sebuah Kidung yang menjadi persaksian, bahwa di malam kelahiran sang Nabi [bulan mulud], memancarlah seberkas cahaya yang menyebar, menerangi jagad semesta seluruhnya. Matahari seketika redup, diterpa cahayanya. Semesta, beserta seluruh makhluk yang mengisinya, menyambut gembira kedataangannya. Seberkas cahaya yang telah ditunggu-tunggu oleh alam semesta. Perhatikan bait-bait di bawah ini,

Cahyané nalèndra tama
Cahya sang raja utama [Muhammad yang baru-saja lahir]

Jumbuh lan soroté Baskara
Bertemu dengan sorot matahari

Campur lan sênêné ima-ima
yang bercampur dalam sorot mendung

Kawimbuhan sunaring Baskara
Yang tertimpa dari pancaran sorot matahari

Yèn tingalan sumundhul ngéndra buwana
[Cahya Nabi] jika dilihat, menerobos ke atas angkasa

Surêm sang hyang giwangkara
Reduplah cahaya matahari [seketika]

Kasorotan cahyané nalèndra tama
Tersorot cahanya Sang Raja Utama [Nabi]


Wondéné kutu-kutu
Sedangkan para binatang

sato kumelip sato dumadi
Baik kecil maupun besar

Yèn bisaha tata jalma
Jika bisa berbuat cara manusia

Samya asung salam sêdaya
Pada memberi salam semuanya

Hormat angluhurakên panjênênganira
Menghormat meluhurkan Beliau

Sang prabu ingkang misésa
Sang Raja yang berkuasa

Kanjêng Rosululloh
Baginda Rasulullah

Wondéné kayu watu sêgara
Adapun pohon, batu, dan samudera

Gunung angin mina myang tirta
Gunung, angin, ikan di air

Buron darat miwah samudra sak isiné
Amphibi, serta samudera besera seluruh isinya

Hormatira béda-béda datan padha
Salam-hormat mereka berbeda-beda, tak sama

Yèn rinungu sangking mandrawa
Jika didengar dari kejauhan [salam mereka]

Suwaranira arum
Suaranya begitu lirih nan manis

Dahat langênnya mawulêtan
Begitu indah, jalin-menjalin

Tansah mulêk kongasing asmara
Senantiasa padu menebarkan semerbak asmara

Asmaratapa miwah tantra
Asmara-kerinduan ber-bala pasukan

Miwah isèn-isèné bumi sapta

Seluruh makhluk [penghuni] bumi berlapis 7

Langit sapta samya hormat sêdaya
Tujuh langitnya [juga] memberi salam hormat semua

Tikbrasurya baskara rêkta
Pancaran cahaya merah sang surya

Myang kontha-kontha
Beserta bulatan bentuk wujudnya

Samya asung salam sêdaya
Memberi salam semua

Apadéné sato kèwan
Adapun semua hewan

Myang dêrbakan suku loro suku papat
Baik yang berkaki dua maupun empat

Jim miwah manungsa
Bangsa Jin beserta manusia

Samya asung salam sêdaya
Pada memberi salam semuanya

Mawarna-warna
Beraneka rupa

Yèn tiningalan ing mandrawa
Jika dilihat dari kejauhan

Lir puspita kasorotan sang hyang Rudétya
Bak bunga-bunga tersorot oleh “Sang Matahari” [Nabi]

Sungguh, ini lukisan yang menggetarkan. Dengan seluruh pralampita, pasemon, dan kedalaman metaforanya, saya tidak lagi bisa mengelak untuk memberi kesaksian akan kedalaman “Kidung Semesta” ini. Sebuah jalinan indah “doa-mantra” berbentuk tetembangan–seperti dibenarkan sendiri di dalam naskah ini–yang merupakan hasil gubahan para wali tanah Jawi yang telah diterpa “Cahaya Kenabian” di relung batin kalbunya. Yakni sebuah “zikir maulud cara Jawi” untuk memberi pujian dan salam-hormat atas kelahiran dan kemunculan sosok sang cahaya mulya, yang tak lain bernama–meminjam segenap aneka gelar yang disematkan dalam cerita rawen dalam salawatan ini–sang ”Kanjêng Gusti Nabi Muhammad”, atau “Sri Maha Raja Kanjêng Rosulullah shollallohu ‘alaihi wasallam“, atau “Sang Prabu Nabi Malikuningrat”, atau “ Sri Prabu Niyakaningrat”, atau juga ”Bêndara Radèn Mas Gusti Muhammad”. Yakni seorang nabi agung bergelar lengkap “Kanjêng Nabi Malikuningrat Muhammadinil Musthofa Khabibul Mukhtar Panatagama”.

Seorang manusia mulya yang akan menjadi pelita yang menerangi orang-orang yang sedang diselubungi kegelapan dan kebodohan [dadya diyan, Amadhangna ing atiné kawulaningsun]. Seorang manusia, yang dari sudut ruhani, “telah ada sejak 1000 tahun sebelum Nabi Adam terlahir” [anggèn manira sujud sèwu tahun], menyembah di hadapan hadirat-Nya sejak itu [Manira saweg dados ênur, sowan wontên pangayunan Dalêm], dan dari “cahaya sang Muhammad” inilah pendarannya menghidupkan Nabi Adam as [lan dawêk manira diparingakên manuksma wontên tapêlé èyang Adam]. Yakni Sang “pemula” sekaligus “penutup ruhaninya” para Nabi.

Adalah juga Dia sang sosok cahaya, dimana siapapun manusia yang tercerahi oleh sorot cahaya ini dalam kalbunya [Sintên-sintên ingkang katurunan nur dalêm], meski ia lahir dari seorang ayah-ibu yang jauh dari tercerahi [dêlah ibu utawi rama dipun uncati nur Dalêm], akan ditingkatkan derajat kemulyaannya [sami mulya sêdaya], yakni bagaikan kalbu-batin yang seketika terbersihkan [kadiya sinaponing tiyasira]. Alias, sosok yang telah dinubuatkan dan telah tertulis pada ketetapan di singgasana Arsy’-Nya Allah [angsal pawênang sangking ‘arsyi kursi kêncana], yakni yang akan membawa mandat-kuasa “syari’at yang ke-enam” [Ingkang ngasta kuasa saréngat ingkang kaping nêm]. Pembawa syari’at terakhir yang paripurna.

Bahkan lebih jauh, rawen-cerita salawat ini juga menaburi kisah kedahsyatan yang mengiringi kelahiran Sang Nabi dari sisi zahirnya. Lukisan yang juga berbalut lapis simbolik yang bisa menggetarkan para pendengarnya. Sebuah gambaran sakral yang mengiringi saat-saat genting ketika Aminah, sang ibunda Nabi, mulai merasakan sakit sebagai pertanda waktu kelahiran sang bayi yang sedang dikandungnya.

Wauta sang dyah rêtna Ratu Aminah
Tersebutlah kisah tentang Dyah retna Ratu Aminah

Kacarita nalika sampun kêraos gêrahipun
Diceritakan saat mulai merasakan sakit

Badhè kagungan putra
Hendak melahirkan putera

Wondéné ingkang nênggani

Adapun yang menunggui

Sang dyah Siti Aminah
Sang Dyah Siti Aminah [Ibunda Muhammad] adalah

Tilas garwanipun sang Raja Firngon
[almarhum] istrinya Raja Fir’aun [yakni Aisyah]

Kalian sang Siti Maryam
ditemani Siti Maryam [ibunda Nabi Isa]

Ingkang putra èstri bagé[n]dha Ngimêron
Yang merupakan putri Baginda Imron

Wondéné ingkang ngladosi
Adapun yang menjadi pembantunya

Ibu Maryam lan ibu Asiyah
Ibundanya Maryam dan Ibundanya Aisyah

Wondéné para widadari samya
Sedangkan para bidadari bersama-sama

Tumurun sangking suwarga sêdaya
Turun dari surga semuanya

Badhê têtulung dhumatêng
Hendak menolong kepada

Sang dyah Ratu Aminah
Dyah Ratu Aminah

Gandanira mulêk ngambar mulêk arum
Bau kuat semerbak harum segera menyebar

Sawêk kalêrêsan mbotên wontên dilah
Di saat bersamaan, juga tak ada lampu

Wondéné ingkang dados dilah
Adapun yang jadi lampunya

Cahyanipun para widadari
Cahaya yang memancar dari para bidadari

Ingkang samya têtulung punika
Yang bersama-sama memberi pertolongan

Lah ingriku sang Ratu Aminah
Di saat itulah Aminah

Lajêng bingar pênggalihira
Lega hatinya

Ical kuwatirira
Hilang rasa khawatirnya

Wondéné ingkang anyudhang ibu Asiyah
Sedangkan Ibundanya Aisyah yang menimangnya

Ingkang anjagèni ing pangayunan
Yang menjaga dari depan [yaitu]

Ibu Maryam
Ibundanya Maryam

Wondéné sêkathahé para warênggana
Adapun sekalian para anggota bidadari

Sami amuji mujèkakên sugêng
bersama menghatur salam-puji keselamatan

Ing wiyosipun Gusti Muhammad
Untuk kelahiran Kanjeng Nabi

Suwaranira têrus mara ngidêri buwana
Suara salam mereka bersahutan menyebar ke seluruh penjuru semesta

Tak sebatas itu. Bahkan terdapat pula lukisan yang lebih epik dan filmis ihwal bagaimana para malaikat dan bidadari semua, juga ikut merayakan kedatangan gustinya. Coba lihat di bawah ini,

Cinarita duk miyosipun
Diceritakan saat kelahiran

Pêrtapanipun Gusti Ratu Aminah
Di rahim ‘pertapaan’ kandungan Aminah

Brol saking marga ina
Yang segera keluar dari jalan gua-garbanya

Sampun ngagêm cêlak
[alis Sang Bayi] sudah terhiasi celak

Lan sampun sunat sampun pagas pusêr

Sudah disunat, usus pusarnya juga sudah tanggal

Lah ing ngriku lajêng
Saat itulah lalu

[...] êmban dhumatêng Malaikat Jabrail
Dimomong oleh malaikat Jibril

Dipun unjukakên
Dihaturkanlah

Wontên pangayunan Dalêm
Ke hadapan hadirat-Nya

Gusti kang Agung kang Maha Mulya
Allah yang Maha Agung nan Mulya

Ingkang punika dhawuh dalêm
Titah dari-Nya [Allah]

Dipun karsa akên
Diminta

Ngubêng-ubêngakên ibêjajahan
Dibawa berkeliling mengitari-menjelajahi

Pinggiripun bumi pitu langit
Pinggir seluruh bumi dan langit yang berlapis tujuh

Dharat miwah samudra

Di darat maupun samudera

Lan sak isènipun sêdaya
Serta ke bagian semua isi semestanya

Sarêng sampun têlas sêdaya
Setelah tuntas seluruh bagiannya

Lajêng dipun wangsulakên wontên
Lalu dikembalikan ke dalam

Wêngkang wê[n]tisipun sang dyah Ratu Aminah
Ke gua-garba Aminah melalui selangkangannya

Nalika badhé miyosipun Kanjêng Gusti Timur
Ketika hendak lahir sang Gusti Kecil kita

Lajêng miyos pangarsanipun tirta-paminta marga
Segera keluar air ketuban di depannya

Byar kumréwés gandanira
Seketika merebaklah bau harum

Ngambar manêrus ing suwarga angla
Menyeruak, terusan dari Surga A’la

Lah ingriku lajêng wontên
Di situlah lalu ada

Suwara magura-gura
Suara menggelegar

Kadiya manêngkêr buwana
Laksana membelah semesta

Ana déné sêtmitané suwara
Adapaun pertanda suaranya

Aih aih isiné bumi kabèh
Aih... aih... [mewakili suara] Seisi bumi semua

Ingsun ora nitahakên apa-apa
Aku [Allah] tak menitahkan apa-apa

Ambungaha isiné bumi kabèh
[selain] membahagiakan seisi bumi

Anging iya anitahakên ingsun
Tak lain sungguh aku [Allah] menitahkan

Ing kêkasih ingsun sawiji
Kekasihku satu-satunya

Kang bakal angêrayah
Yang bakal menjangkau

... ingsun ing ngalam kabèh
[para makhluk]-Ku Seluruh Alam

Lah ingriku sarêng badhé
Di situlah setelah [rasa] hendak

Gêrêngsêng wiyosipun Gusti Timur
berlangsung kelahiran Nabi terasa

Ingkang badhé mungkasi saréngat
[Nabi] yang hendak menutup seluruh syari’at

Lajêng kapang baris kubêng
Lalu berdiri berbaris melingkarlah

Pêryayi Malaikat ingkang agung-agung sêdaya
Para malaikat utama

Samya ambèbèr suwiwinira
Bersama-sama merentangkan sayapnya

Dipun karya wêran
Membentuk tameng melingkar

Supados sang dyah Ratu Aminah

Agar Dyah Ratu Aminah

Sampun katingal ing kathah
Jangan sampai terlihat oleh orang banyak

Malaikat Mikail
[dipimpin] Malaikat Mikail

Wondéné ingkang jumênêng
Adapun yang berdiri

Wontên pangayunan, Malaikat Jabaroil

di bagian depan Malaikat Jibril

Wondéné pêryayi agung Malaikat
Sedangkan para malaikat utama

Samya ramé a[ng]gènipun muji
Bersama-sama memuji [kepada Tuhan]

Wontên sawênèh Malaikat
Terdapat juga malaikat-malaikat lain

Maos dalil subêkhanalloh ai walkhamdulillah
Membaca bacaan “Subhanallah” dan “Alhamdulillah

Hu Allah hu akhêbar 3x
Allahu Akbar” tiga kali

Samya ramè anênuwunakên pangapura
Begitu riuh memintakan ampunan

Ingkang sifat Jalal Kamal
Kepada Yang maha Jalal nan Kamal

Wondéné ingkang ngrompaka
Adapun yang menyusun kidung

Kanjêng Ratu Aminah
Kanjeng Ratu Aminah

Para widadari ingkang samya rawuh
Para bidadari pada berdatangan

Ingkang ngambar gandanira
Dengan semerbak bau harumnya

Wondéné para wêrênggana wau sêdaya
Sedangkan anggota bidadari sekalian tadi

Samya amuji mujèkakên
Bersama menghaturkan doa-pujian

Wilujêngipun sang dyah Ratu Aminah sêdaya
Untuk keselamatan Aminah sekalian

Lan sami ngêréh-réh ing Ratu Aminah
Juga turut memberi pelipur-lara untuk Aminah

Lan samya ambawur ing
Serta bersama “menyilau-butakan”

Paningalira kang bangsa manungsa
Penglihatan mata para manusia

Lan angudang-kudang
Serta memberi pengharapan

Ing bêjané Ratu Aminah
Untuk keselamatan Aminah

Yèn badhé angsal bêja salaminipun
Bahwa Ia akan mendapat kebahagiaan selamanya

Lan amaringi priksa
Juga memberinya tahu

Yèn ingkang badhé miyos punika
Jika yang hendak lahir itu

Ingkang nama musthikaning wulan
Yang disebut sebagai “mustikanya sang rembulan”

Titisé Nur Muhammad
Ejawahtah “Nur Muhammad”

Lah ingriku suwaranira Malaikat
Di situlah suara para malaikat

Miwah para widadari
Serta para bidadari

Gumrê[ng]gêng
Berdengung [suaranya]

Kadya tawon gabu adon kèlang
Seperti lebah yang saling beradu berbagi madu

Lurahé widadari têtiga samya amuji
Ketiga kepala bidadari bersama melantunkan doa-puji

Ka[ya] mangkana pujènira mara-mara têka
Begitulah doa-puji mereka seketika hadir

Ga[m]pang olèha marga gampang
Semoga dimudahkannya jalan

Aja ana kang sikara-kara
Jangan sampai ada yang mencelakai

Sungguh peristiwa agung yang membuat hati kita gentar sekaligus terpesona. Sebuah peristiwa kelahiran yang menyentuh ihwal kedatangan “mustikanya sang rembulan”, ejawantah dari Nur Muhammad yang telah dinanti-nanti makhluk semesta. Namun begitu, lukisan ini baru separuh jalan. Cahayanya tak semata hanya disambut oleh para malaikat, para nabi, dan para bidadari, melainkah juga memberi berkah pada orang terdekatnya; sang ibunda, sang ayah, orang yang menyusuinya, serta orang-orang terdekat yang mengelilinginya.

Sang Ibunda misalnya, sejak ia membobot Sang Nabi sejak dari awal bulan umur kandungannya hingga waktu kelahiran, berganti-ganti ditemui para nabi utama dalam mimpinya, yang pertama Adam, Idris, Nuh, Ibrahim, Ismail, Musa, Hud, Dawud, dan Sulaiman, serta yang terakhir Isa as. Bahkan petanda kelahiran sang Nur Cahya ini sudah dirasakan sejak awal oleh sang Ibunda.

Diceritakan bahwa tiba-tiba perut kandungan Aminah diterpa cahaya [byar mêncorong wontên lambungé Ratu Aminah]; yakni seberkas cahaya yang memancar juga dari dahi sang Ibu [mêncorong

sumunar maya-maya kaya téja wontên larapanipun Ratu Aminah]. Inilah pertanda bahwa nur kenabiaan telah mengejawantah dalam kandungan Aminah [Nur Buat sampun tumètès manuskma marang sang Ratu Aminah]. Wajah sang ibunda seketika bercahaya laksana rembulan [sang retna ayu… cahyané maya-maya anglir sêsangka].

Tak hanya sang Ibunda, Sang Ayahanda, Abdullah, juga mendapati pendar cahaya Nur Nubuwwah yang sama [Radèn Ngabdulloh sarêng katurunan Nur Buat]. Ia menyaksikan sendiri saat masih berada di luar rumah, segebyar pancaran cahya yang memenuhi semesta [gumêbyar cahyanira angêbêki sabuwana], menyentuh batas terjauh semesta [sumundhul marang ngawiyat]. Seketika, ia menjadi penyaksi akan salam hormat kilat petir yang terlihat menggelegar, menyambar ujung barat dan timur [gêtêr mawaruhan jumêgur lor wètan kidul miwah kulon]. Seorang bapak pria agung, yang sebelumnya telah mendapat bisikan suara sejati [wontên jati suara dumêling], bahwa di dalam nutfah yang bersemanyam pada tubuhnya sedang berdiam cahaya mulia [sira iku kanggonan cahya Nur Buat], yakni benih yang akan menurunkan seorang bayi yang akan menjadi “mustikanya semesta” [bakal anurunakên sira Nabi musthikaning rat].

Tak berhenti di situ, berkah ini juga akan menimpa sosok beranama Halimah Sa’diyah, sang emban yang bertugas menyusui Sang Nabi sebelum Ibunda Aminah wafat. Halimah yang berasal dari Bani Sa’ad ini, yang saat itu klan sukunya dilanda kekeringan, paceklik, dan kemeleratan [dhahat saking langipira lan saking apês mlarat], benar-benar akan ditimpa kebahagiaan yang tanpa kira. Perempuan inilah, bersama suaminya Qais, sedikit dari banyak orang yang paling awal ikut menyaksikan pendar cahaya kenabian yang membuatnya pingsan berkali-kali [sêkala lajêng sumaput malih ilang ngakalira kamitênggêngên].

Ia jugalah yang membopong Sang Nabi, yang berada dalam situasi lemah, haus, dan letihnya karena kemiskinan klan-nya, menyaksikan betapa Sang Bayi yang digendongnya bisa menyebabkan pohon kering yang disinggahinya seketika tumbuh subur bersama buahnya [kayu aking, Ijo royo-royo pradapa ndadak sêkala] ; Onta kurus nan lemah yang sebelumnya ia tunggangi sekejap menjadi gemuk dan kuat [onta kuru siji, dadak rosa ndadak sakala]; Air susunya yang telah berhenti lama tiba-tiba mengalir deras; Hewan-hewan ternaknya yang kurus-kerontang seketika menjadi gemuk dan beranak pinak begitu cepat [wedhus kuru sawiji, gemblah-gemblah sanalika]. Seorang Bayi yang menjadikan Klan Bani Sa’ad seluruhnya mendapati hujan deras setelah sebelumnya dilanda kekeringan [Nêgara Bani Sangad, Larang udan, larang pangan, dadak sakala prepet, jawah bres]; hingga akhirnya keseluruhan anggota suku ini ditimpa kemulyaan, kesuburan, dan kesejahteraan.

Sebuah pen-candra-an sempurna, yang dilukiskan para manusia Jawa, ihwal datangnya kelahiran sang pembawa cahaya. Terutama teruntuk bagi manusia juga bagi segenap makhluk yang siap menyambut kedatangan kelahiran “sang pemukanya para Nabi” ini [pramugarining para nabi].

Sebuah pen-candra-an sempurna, yang dilukiskan para manusia Jawa, ihwal datangnya kelahiran sang pembawa cahaya. Terutama teruntuk bagi manusia juga bagi segenap makhluk yang siap menyambut kedatangan kelahiran “sang pemukanya para Nabi” ini [pramugarining para nabi]. Sebuah kelahiran yang membuat seluruh isi semesta terpesona. Namun begitu, sang cahaya ini tidak hanya semata memesonakan, ia juga menggetarkan sendi-sendi ajaran lama sebelumnya, termasuk orang-orang yang akan menyangkalnya. Lihat bait tembang Dhandang Gula seperti tertera naskah Salawat Emprak ini,

Sakala padhang tanpa damar…
Seketika muncul terang cahaya tanpa pelita

Rêtna di … Mirah yèn diluta…
[pancaran] Mutiara Yakut merah, menyusul

Byar pating palêncur…
Terang serba berpancaran

Kang tetirah sesotya
Jejak sorot intan beraneka warna

Lan nuli jungkêl kabèh
Lalu terjungkallah semua

Sêmbahané wong kafir
Batu sesembahan orang kafir

Bêrhala watu lan bêrhala kayu
Berhala batu maupun kayu

Lan amadhangi ing sakèhé
Juga [cahyanya] menerangi

Wong kang pada mupêt-mupêtan
Orang yang bersembunyi di kegelapan

Bisik-bisik kalingan dursila
Yang berbisik-bisik menutupi perbuatan nistanya

Sawusira miyos Kanjêng Gusti Muhammad
Setelah lahir Kanjeng Gusti Muhammad

Lajêng kapadhangan
Lalu tertimpa pancaran sorotnya

Byar anulya kawêlèh angêrasa yèn ina
Seketika terang, terlihat merasa hina

Lah ingriku gilapên Sètan ing paningalira
Di situlah setan tersentak penglihatannya

Tan bisa mabur marang akasa
Tak bisa terbang lagi ke angkasa

Dahat kasulapan déné cahya
Begitu tersilaukan matanya oleh Sang Cahya

Pating galu[n]dhung
Tergelepar [tanpa daya]

Kaya manuk ilang panjawaté
Bak burung kehilangan bulu sayapnya

Mabur-mabur tan bisa
Tak mampu terbang

Malah-malah kadya surya têngengé
Malah seperti kaku penglihatannya

Mabyur sunarira
Sorot sang Cahaya berterbangan [ke atas]

Tiningalan kadiya
Jika dilihat seperti [terjadi]

Gêrahana [gêrhana] ping pitu sêdina
Gerhana tujuh kali sehari

Wondéné isinéng rat kabèh
Adapun seisi semesta sekalian

Padha anêrka yèn dina kiyamat

Menerka kalau akan datang kiyamat

Ingkang punika gua pèrèng sungil-sungil
Di mana gua, lereng, jurang-jurang yang tersembunyi

Kapadhangan sêdaya
Tersorot cahayanya semua

Lan banjur pêcah dhamparé Ratu Kisra
Seketika hancurlah Kursi singgasana Ratu Kisra [Persia]

Gêniné sêmbahané wong Farsi
Juga api sesembahan orang Persia

Lan padha sigar brahalané kayu
Pecah terbelah dua berhala kayunya

Samya ta’lim sêdaya
Pada bersimpuh semua memberi hormat

Ing Gusti kang Mêksih timur
Kepada Sang Gusti Kecil [kita]

Lan nuli ngêrasa ina lan kawêlèh kabèh
Serta kemudian merasa rendah, tampak hina semua

Saithon olèhe maling pêngrungu
Setan dengan kebiasaannya mencuri dengar

Lan pangrasa angrasa
Serta Mencuri kabar

Tan bisa anggodha
Tak bisa lagi bisa menggoda

Sebuah gambaran yang membuat gentar para makhluk semesta, terutama makhluk yang masih dilimputi kegelapan dan kekafiran, beserta daya nista yang dibawanya. Lukisan indah tentang munculnya sosok Muhammad sang Nabi pilihan yang dilahirkan pada waktu yang mendahului fajar pagi [ngajêngakên fajar sidik], yakni pada malam senin tanggal 12 Rabiul Awwal [Ing malêm Isnèn tanggal kaping rolas ing sasi Robingul Awal], berbarengan dengan Tahun Gajah [marêngi tahun Fil], tepat pada musim Sinta dengan rasi bintang “Aturida” [ing mangsa Sinta ing buruj maqom

Ngatho Urida]. Alias berbarengan tanggal dengan Hijrahnya Nabi Ibrahim menuju Makkah bersama puteranya [amaréngi…hijrahipun Kanjêng Nabi Ibrohim wontên nêgara Mêkah]. Orang-orang Jawa menamai bulan ini dengan sebutan “Sasi Maulud” [Bulan Maulud], alias sebuah bulan maha penting. Bulan “hari raya”-nya orang-orang Jawa. Bulan datangnya sang Nur-Cahya. Bulan yang tepat untuk melantunkan serta melangitkan kekidungan semesta untuk menyambutnya.

***

Ingatan saya tetiba kembali ke pergelaran Salawat Emprak malam itu. Saya terseret. Saya seperti kembali ke waktu di Pesantren Kaliopak. Lamat-lamat saya mengingat cerita-rawen yang mengisahkan Sang Kakek sang bayi, saking girangnya, segera membopong Baginda Nabi memasuki Kakbah, sembari berdoa. Lalu ia keluar, membawa sang bayi ber-thawaf mengelilingi Ka’bah dengan menyenandungkan Kidung “Allahumma”. Sebuah kidung Jawa yang terhiasi dan bertaburan bahasa Melayu lama di dalamnya.

Alon-alon lumakumu ndak kesandung 2x
Pelankanlah jalanmu agar tak tersandung

Yèn kusandhung 2x
Karena jika tersandung

Badan alus mandhêg mayung
Diri sukmamu berhenti-berdiri seketika

Gusti Allah nyuwun ngapura
Gusti Allah [saya] meminta ampunan

Sarta saya liat cucu-cucu saya ini
Saya lihat cucu saya ini

Yang saya arêp jadi raja
Saya harapkan bisa menjadi Raja

Yang pêrtama baik mémang 2x
Cucu pertama yang begitu ganteng

Ambuk sukur yang puji
Saya mengajak bersukur memuji

Kêpadha tuan-tuan
Kepada Tuan-tuan sekalian

Allah kasih cucu saya
Allah menganugerahi cucu saya

Sukak mana ati lêbih goyang turun
Kegembiraan yang membuat hati menari

Lalu amat .... Bolé raja-raja
Karena begitu… Semoga raja-raja

Sukak minta tolong Allah
dengan senang hati memintakan tolong kepada Allah

Allah yang punya ..…
Allahlah sang pemilik…

Sarta orang meliat
Orang-orang yang sedang menyaksikan

Sukak atinya
2x
Bergembira hatinya

Dhilindhungkên jauh dari
Terlindungi jauh dari

Pêkêrjaan orang jahat
Perbutan orang-orang nista

Jauh dari musibat yang
Jauh dari musibah

Mata dua 2x
Dua bola mata ini [bersaksi]

Sunggu[h]-sunggu[h] Tuan
Sungguh telah Gusti

Allah mêngatakên dhalêm karaan [Qur’an]
Allah tuliskan di dalam Al Qur’an

Nama Akhmad disurat
Sesosok bernama Ahmad yang tercatat

Atas suwarga 2x
Di Surga

Tuan Allah punya rakhmat
Allah-lah yang berhak menurunkan rahmatnya

Dhikasihkên umur panjang
Diberikan umur panjang

Ala sujudana pagugahé badan sukma

Sujutilah sang penggugah hidup badan-suksmamu

Ana-ana tangis rayung-rayung
[seperti] Ada suara tangis mengalun

Wong ngalam donya
Tangisnya manusia seluruh alam semesta

Gusti Allah nyuwun ngapura
Ya Allah ampunilah [Kami]

Ada dhi dhang ading dhang dhi dha dhu lahing
Da di dang, ding, dang di da du lahing

Ala tua raja cucunya dhi ikêt
Sang Kekek Raja mengikat cucunya

Kain dhibawa
Dengan kain, lalu dibawanya

Putêr towaf tuju kali lantas .......…
Bertawaf tujuh kali mengelilingi [Kakbah. Lalu..

Hu ya Alloh ta’ala, Dat kang Maha Mulya

Hu ya Allah Ta’ala, Duhai Zat Maha Mulya

Mendengarkan kekidungan ini saya terbawa dalam barisan jalan di belakang sang Kakek Abdul Muthalib. Saya benar-benar membayangkan ada dalam barisan thawaf itu. Ikut serta mengiring kegembiraan sang Kakek. Namun tiba-tiba, suara musik Emprak mengambil jalur senggakan nada lain. Sekejap terdengarlah bunyi “Asraqal Badru ‘alaina’ min saniyatil wada’”. Orang-orang segera berdiri [baca: mahalul qiyam]. Melantunkan Salawat Badar, menyambut kedatangan “ruhani” Nabinya. “ Ya Nabi, Salam sejahtera untukmu.” “Ya Rasul salam Sejahtera untukmu”. “Telah terbit sang Rembulan.” “Andalah sang Rembulan.” “Andalah Sang Matahari.” Saya tak ingat lagi. Gerakan tarian para peraga laki-lakinya dengan liukan gerakan tangannya semakin menyedot saya. Tiba-tiba mata saya terpejam tanpa diminta. Seketika itu, bau harum menusuk hidung begitu kuat. Mata saya, tanpa benar-benar saya bisa kendalikan, menitikkan air-mata. “Marhaban, ya Marhaban” [Selamat Datang], “ya Nural Aini…”[Sang Cahaya yang menerangi mataku]. Saya menggeru. Sekuat tenaga. Memekik. Mengeraskan suara. Saya tergulung tangisan kegembiraan. Lautan Cahaya Batin Kenabian.

Shallallahu ‘ala Muhammad, Ya nabi salam ‘alaika, Ya rasul salam ‘alaika, Ya habib salam alaika. Ya Nabi salam ‘alaika, Shalawatullah ‘alaika.

Saya tersadar. Teringat perkatakan ibu saya di desa dulu. “Muhammad itu di sini, Le,” sambil menelangkupkan kelima jari tangan ke dadanya.

Klandungan, Malang, 5 Januari 2023

Daftar Pustaka

Anonim Manuskrips, Tlada [Salawat Emprak], Yogyakarta, Tanpa Tahun.

Anonim, Jawab Slawatan Jawi, dalam https://www.ꦤꦮꦏ꧀ꦱꦫ.id, Diakses 1 Januari 2021.

Irfan Afifi, Slawat Emprak: Terjemah dan Suntingan, Belum diterbitkan, Yogyakarta, 2023.

Irfan Afifi, Saya, Jawa, dan Islam, TandaBaca, Yogyakarta, 2019.

Nancy K. Florida, Jawa-Islam di Masa Kolonial: Suluk, Santri, dan Pujangga Jawa, Terj. Irfan Afifi, Buku Langgar, Yogyakarta, 2020.

Keterangan

Tulisan ini pernah diterbitkan dalam buku bunga rampai “Nyame Braya, Nyame Slam: Tradisi Islam Nusantara” oleh penerbit Buku Republika. Dimuat kembali di sini untuk tujuan pendidikan.

Jika seseorang pada hari ini membayangkan Sabdapalon sebagai semata sosok kisah mitos, barangkali ia akan segera terperangah. Karena melalui tokoh yang disangka “mitologis” ini, bangsa Indonesia, atau lebih tepatnya Jawa, akan mengalami denyut perubahan yang begitu dahsyat, yang tak lagi punya preseden sebelumnya. Sosok mitologis yang telah membuat sejarah Jawa bergemuruh secara keras yang memaksa kita untuk menengok ulang sejarah kita. Lalu siapa dan bagaimana kisah yang telah mengombang-ambingkan kita dalam pusaran sejarah bangsa?

Dalam Serat Dharmagandhul (menurut keterangan Hoofdenschool di Prabalingga, ditulis pada tahun 1879), Sabdapalon Nayagenggong ialah sosok emban atau pamomong raja Jawa sejak zaman dahulu

Narenda kawula emong                      Para raja, saya momong
punika karyaningwang                       
Itulah pekerjaanku

Seorang tokoh yang dikatakan serat ini sebagai “raja dari semua mahluk halus yang menjaga tanah Jawa” atau bahasa serat ini berbunyi “ratuning dhanyang kang rumeksa tanah Jawi”. Ya, Seorang dhanyang tanah Jawi, sang ratu makhluk gaibnya tanah Jawi, seseorang yang ditegaskan sendiri oleh karya lain bernama Serat Dharmagandhul sebagai ”yang sering dikenal dengan nama Semar”.

Nama ulun nami Ki Lurah Semar                    Namaku bernama Ki Lurah Semar
Ulun nglimputi Salire kang samar wujud        Saya yang melimputi seluruh yang samar dari keberadaan

Seorang yang menurut sumber Babad Kadhiri (ditulis Sumasentika tahun 1873), sebagai “pengawal” yang menyertai kepergian Raja Brawijaya mengungsi ke pulau Bali, setelah kerajaan tersebut hancur diserang–menurut olok-olok dalam karya ini–”Sang anak durhaka bernama Raden Patah”. Seseorang yang oleh orang kebanyakan hari ini, dianggap tokoh gaib yang meramalkan bahwa “Jawa akan berpindah agama dari Islam ke Kawruh Buda” setelah 400 tahun, yakni dari sejak tahun keruntuhan kerajaan Majapahit: Saka dari tahun 1400-ke tahun 1800 atau tahun Masehi dari 1478—ke 1878. 

Sabdapalon dalam Naskah

Menurut jelajah terbatas terkait naskah-naskah tua, sosok tokoh dengan karakternya sebagai seorang tokoh sakti bin gaib sebagaimana kita lukiskan pada sosok Sabdapalon, kita tidak pernah menjumpainya. Kita misalnya, hanya menemukan sosok dengan nama sama namun berbeda karakter dan wataknya. Di Serat Damarwulan, misalnya, tokoh ini muncul sebagai pelayan raja Damarwulan, yang tak memiliki kelebihan apapun, selain ia hanya sebatas seorang pelayan.

Namun, baru di abad 19-an sajalah kita menemukan sosok “Sabdopalon” sebagaimana menjadi imaji “sosok gaib” seperti dibayangkan orang-orang hari ini. Alias, ia produk baru yang sengaja diciptakan, dan relatif berhasil menjadi ‘kenyataan mental” bangsa Jawa, yang bahkan masih dirawat hingga kini. Lalu kapan sosok tokoh sakti-bin gaib ini muncul. Sosok ini pertama kali ini muncul dalam manuskrip berjudul Babad Kadhiri, yang ditulis Mas Sumasentika, pensiunan wedana daerah Lengkong (Kabupaten Nganjuk, Kediri hari ini), yang selesai menuliskannya pada tahun 1873.

Babad ini merupakan sebuah manuskrip yang untuk pertama kalinya berani menggambarkan bahwa proses perubahan Jawa menjadi Islam adalah sebuah kesalahan. Menurut narasi babad ini, Islamisasi di Jawa yang disebarkan oleh sosok-sosok para walinya (Walisanga) digambarkan sebagai seekor tikus, “datang diberi kebaikan, di belakang menggerogoti”. Pada babad ini pulalah, untuk pertama kalinya dalam sumber sejarah, mengatakan bahwa proses Islamisasi di Jawa, yakni melalui raja pertamanya, Raden Patah, cerita islamisasi jawa dilukiskan berubah menjadi cerita tentang kedurhakaan seorang anak bernama Raden Patah yang memberontak terhadap ayahnya, Brawijaya. Atau ringkasnya, sebuah manuskrip yang menandai sikap “anti-Islam” untuk pertama kalinya di tahun 1870an.

Menurut narasi babad ini, Islamisasi di Jawa yang disebarkan oleh sosok-sosok para walinya (Walisanga) digambarkan sebagai seekor tikus, “datang diberi kebaikan, di belakang menggerogoti”

Babad Kadhiri (1873)

Lalu bagaimana cerita tentang munculnya naskah ini? Menurut keterangan pengantar manuskrip ini sendiri, Babad ini ditulis atas permintaan pemerintah Kolonial Belanda pada tahun 1832, alias pasca Perang Jawa 1825-1830, yang mendesak adipati Kedhiri saat itu untuk menuliskan sejarah-nya. Permintaan ini mendapat sambutan bupati Kediri yang saat itu berkuasa. Bupati Kediri saat itu, M. Ng. Purbawijaya, segera memanggil Ki Dermakanda, seorang dalang wayang klitik saat itu yang  dikira mengetahui banyak hal untuk menerangkan sejarah Kediri (Jawa). Dalang itu ternyata tak tahu, namun segera menjanjikan untuk segera mencari sumber atau sosok yang bisa menceritakan.

Ki Dermakandha tak begitu lama datang lagi bersama cantrik “niyaga”-nya bernama Ki Sondhong ke kediaman sang Bupati. Singkat cerita, Ki Sondhong kemudian dijadikan media-kerasukan yang bisa dimasuki oleh seorang Raja Jin Gunung Kelud (Gua Selabale) bernama “Ki Buthalocaya”. Sang raja jin Buthalocaya inilah yang akan bercerita, melalui mulut Ki Sondhong yang telah dirasuki, ihwal segala hal terkait sejarah Jawa. Ki Buthalocaya sang “dhanyang”-nya Kota Kediri inilah yang bercerita melalui mulut Ki Sondhong. Dari penuturan sosok “sang ratu makhluk halus” inilah sejarah Jawa versi babad ini kemudian dicatat, ditulis, dan menjadi karya yang hari ini kita kenal sebagai Babad Kedhiri.

Keseluruhan cerita Babad ini intinya terkait proses yang salah dari berubahnya agama orang Jawa ke Islam. Proses Islamisasi digambarkan dimulai oleh penyerangan Demak atas Majapahit, yang didorong oleh dorongan jahat Sunan Bonang dan Giri. Yakni penyerangan dari seorang anak durhaka terhadap ayahnya (Raden Patah). Dengan penambahan unsur dramatis tertentu, cerita Islamisasi juga dilukiskan sebagai “perilaku barbar” dimana seluruh kitab-kitab “Agama Buda” dihancurkan semua. Akibatnya orang Jawa tak lagi bisa mengenali dan mengakses agama leluhurnya. Bahkan saking sedihnya, raja Brawijaya dalam menyaksikan perilaku durhaka anaknya, akhirnya memilih mengungsi menuju ke Bali ditemani pengawalnya yang setia bernama Sabdapalon Nayagenggong.

Dengan penambahan unsur dramatis tertentu, cerita Islamisasi juga dilukiskan sebagai “perilaku barbar” dimana seluruh kitab-kitab “Agama Buda” dihancurkan semua.

Tak selesai di situ. Babad ini juga menggambarkan adegan Raden Patah setelah mengalahkan Majapahit, yang segera menuju ke Ampel, sowan dan meminta restu ke Istri Sunan Ampel yang masih hidup. Segera saja Ia dimarahi karena berani menyerang dan berperilaku durhaka kepada ayahnya. Pemberotakannya, kata istri Ampel, adalah sebuah kesalahan besar. Sang Istri Ampel ini meminta Patah segera mengembalikan lagi ‘tahta kerajaan’ kepada Brawijaya.

Sunan Kalijaga yang menyaksikan hal ini semua, segera tanggap. Ia dengan segera menyusul Brawijaya ke arah timur dan memintakan maaf Patah terhadap Sang Raja, dan meminta kembali menjadi raja, namun Sang Raja tak berkenan. Keputusan telah dijatuhkan (secara harfiah dalam bahasa Jawanya berbunyi “sabda palon”). Seorang raja, pantang menjilat ludah-nya (keputusannya) yang telah keluar. Namun begitu, dalam sebuah percakapan yang tampak intim, Sunan Kalijaga kemudian berhasil membujuk sang raja ini, Brawijaya, menyatakan masuk Islam. Bahkan sang raja juga mengajak pelayannya “Sabdapalon” untuk ikut serta masuk dalam agama ini.

Namun justru karena hal inilah yang menyebabkan Sabdapalon marah dan semenjak saat itu tidak mau lagi mendampingi rajanya, alias meninggalkan sang raja untuk selamanya, karena telah meninggalkan agama leluhur, “agama Buda” atau “agama budi”. Sang pengawal ini, benar-benar menyesali kenapa rajanya berpindah ke agama padang pasir yang tandus dan nyaris tak pernah hujan. Ia benar-benar menolak diajak memeluk agama Islam, dan mengatakan bahwa “agama saya adalah agama leluhur, agama Buda. Agama buda adalah agama budi”.

Sebelum meninggalkan rajanya, Sabdapalon kemudian bersumpah bahwa “Saya akan mendatangkan orang asing ke Jawa, Orang Jawa yang berkelakuan buruk akan saya buang ke luar. Saya tak akan berhenti berbuat sesuatu, sebelum keturunan Jawa kembali kepada Budinya. Hingga mereka bisa minum lagi alkohol dan daging babi, seperti di zaman Majapahit. Sampai mereka mengetahui untung dan rugi” [baca: Kawruh Eropa]. Nah di babad inilah tokoh Sabdapalon dan Nayagenggong untuk pertama kalinya muncul dalam manuskrip. Seseorang pelayan sakti nan “linuwih” yang bisa menjangka peralihan tanah Jawa kembali ke agama leluhurnya.

Gatholoco dan Dharmaghandul: Melanjutkan Narasi

Setelah terbitnya Babad Kedhiri, terdapat kesusastraan Suluk maupun Serat yang sengaja mengulang narasi Babad Kedhiri ini. Ia secara terang-terangan nyaris secara keseluruhan mengulang argumen yang pernah keluar di babad ini. Bahkan dalam beberapa hal, ia mencomot tokoh-tokoh yang telah disebut, dan kemudian mengeksplorasinya secara lebih panjang, dengan detail yang lebih dramatis dan filmis.

Sebuah karya suluk yang mengulang cerita dan narasi Babad adalah “Suluk Gatholoco”. Karya ini terbit pada tahun 1870an, menurut keterangan misionaris Belanda C. Poensen, yang saat itu sedang berkunjung ke wilayah Kediri. Suluk ini berkisah dan semata mengulang isi Babad Kadhiri bahwa agama Islam adalah agama padang pasir yang jarang hujan (1 tahun sekali). Agama yang tak akan pernah cocog bagi penduduk Jawa yang diliputi kesuburan dan hujan yang melimpah. Bahkan dalam sebuah sarkasme yang menghentak, suluk ini menggambarkan, tuhannya orang padang pasir adalah tuhan barbar; “Allah tidak punya Budi”, kata suluk ini. Sejak dahulu kala hingga di era zaman Majapahit orang Jawa telah beragama Buda. Dan baru kali inilah [di masa Islam], agama leluhur orang Jawa lalu berubah dan ditinggalkan.

Semua celaan dari karya Gatholoco ini seluruhnya muncul dari mulut sosok dekil, jembel, bermuka jelek, yang dalam kesehariannya selalu berpegangan dan menghisap opium di tangannya. Seorang yang  mengenalkan dirinya sebagai bernama “Gatholoco”, sebuah nama yang secara asosiatif menunjuk “alat kelamin pria yang digosok”, mendebat keras, serta menjatuhkan para lawan musuh debatnya, yakni tiga orang santri bernama Ngabdul Jabbar, Ngabdul Manab, dan Amat Ngarib. Bahkan sang tokoh protagonis ini, menurut alur rekaan khayal cerita “Gatholoco” ini, berhasil mengalahkan Kyai Kasan Besari (guru sang pujangga Ranggawarsita) dalam sebuah debat Ilmu. Sungguh sebuah reka-penggambaran yang sengaja keluar dari narasi sejarah utama.

Di babak akhir cerita, Gatholoco diceritakan mengalahkan musuh debat terakhirnya, yakni seorang pertapa wanita bernama “Dewi Perjiwati”, yang secara literal berarti “alat kelamin perempuan”, dan segera saja memperistrinya. Sejak saat itulah, Gatholoco mengganti namanya menjadi Kanjeng Gusti “Kalamulah”, yang ia plesetkan maknanya sebagai bermakna “Penis Budi yang telah masuk”, dan bukannya menunjuk makna “firman Allah”. Oleh karenanya ia kemudian menjadi “Buda”, seorang yang telah tercerahkan [terasuki] oleh budi”. Penis budi yang telah masuk ke vagina Dewi Perjiwati. Seorang Buda.

Serat Darmagandhul (1879)

Selain kisah di atas, juga terdapat manuskrip berjudul “Serat Dharmagandhul” yang tidak hanya mengulangi narasi Babad Kedhiri (1873), melainkan juga mengulang cerita Gatholoco (1870an). Serat ini sengaja mencomot gelar Gatholoco, yakni “kalamulah”, dan menggantinya dengan kata-kata lain yang bermakna mirip, yakni “Kalam-Wadi”. Dalam Serat Dharmagandhul ini, sosok sang “Kalam-Wadi” [alias Gatholoco yang bergelar “kalamulah”] diposisikan sebagai penutur cerita, alias gurunya tokoh baru yang dimunculkan bernama: Dhermagandhul, yang secara asosiasi bunyi juga bermakna sosok yang tugasnya selalu bergelantungan (penis).

Serat ini Ia juga memunculkan lagi tokoh Ki Buta Locaya yang telah sejak awal muncul di Babad Kedhiri. Ia bahkan juga menuliskan secara lebih panjang kisah tentang Sabdo-Palon Naya Genggong yang sebenarnya hanya mengulang cerita babad ini.

Dalam narasinya secara umum, serat ini dalam nada yang sama, menyerukan ulang untuk kembali ke agama Buda, sembari mengejek agama Islam. Bahkan dalam serat ini justru memuji dan menyarankan berpindah ke agama Kristen, karena dianggap lebih dekat ke agama Budi Jawa. Sehingga menjadi tak aneh jika misalnya banyak orang menduga dan berspekulasi lebih lanjut jika hal ini merupakan bagian dari kerja misionarisme Kristen di Jawa, yang memang saat itu sedang berkembang di daerah lereng bukit Wilis dan Kelud, Kediri, Nganjuk, dan sekitarnya.

Narasi Anti Islamisasi

Dari pembacaaan ketiga sumber Manuskrip tadi 1) Babad Kedhiri (ditulis 1873), 2) Suluk Gatholoco (1870-an, 3) Serat Darmagandhul (1879) semuanya seolah menandai fase baru wacana dan aspirasi ketidakrelaan sebagian orang Jawa, kenapa Jawa berpindah ke ajaran Islam. Dan sosok “Sabdopalon Nayagenggong” sengaja muncul dan dimunculkan sebagai narasi utama di tiga manuskrip tadi, dan selanjutnya akan disadur secara berantai secara tak terkendali selanjutnya, dan bahkan berkembang menjadi cerita mandiri yang beraneka, yang secara tak terelakkan, juga turut membentuk kesadaran baru pada realitas mental orang Jawa.

Sosok tokoh gaib Sabdopalon yang sengaja dimunculkan di akhir abad 19 ini akhirnya menjadi lambang yang mewakili aspirasi sekelumit orang Jawa yang hendak ingin kembali kepada agama Buda. Namun perlu disebutkan, bahwa sejak dibentuk Institut Bahasa dan Budaya Jawa di Surakarta setelah kekalahan Jawa (1825-1830) yakni lembaga Javanologi yang pertama kali diciptakan kolonial di Surakarta, sebelum dipindahkan ke Delf dan Leiden, masyarakat Jawa jajahan mulai terbantu membayangkan masa lalunya yang lebih jauh [pada era Majapahit ke belakang], lewat bantuan temuan-temuan arkeologi dan filologi kolonial.

Semenjak usaha Javanologi untuk meneliti masa jauh zaman Majapahit yang sebenarnya telah lama terkubur, yakni dengan menemukan manuskrip Kekawin-kekawin penting yang masih tersebar di Lombok dan Bali, ulasan-ulasan akademiknya akan banyak membangkitkan kembali dan mempengaruhi jangkauan imaji bangsawan Jawa dalam membayangkan masa-lalunya yang telah hilang. Dengan bantuan temuan arkeologi dan filologi kolonial inilah (akhir abad 19 dan awal 20), bangsawan Jawa mulai berani membayangkan untuk kembali kepada masa lalunya yang sangat jauh. Dan saya kira, Sabdapalon adalah simbol yang mewakili jangkaun imaji yang memang telah didiktekan oleh kolonial untuk menuntun orang Jawa kembali kepada agama leluhurnya (Hindu-Budha zaman Majapahit)–seturut keterangan Nancy K. Florida–yakni persis sebagaimana diimajikan para arsitek kolonial Javanologi Surakarta, sebagai sebuah prototipe “kejawaan yang jinak”, “sebuah kejawaan yang belum terintrusi oleh aspek revolusioner agama padang pasir”, yang terus-saja memberontak kepada Belanda, dengan slogan “kapir landa”-nya.

Dan hal ini menurut keterangan Ricklefs di bukunya “Polarizing Javanese Society”, kisah tentang Sabdapalon sebagai sebentuk gugatan tentang narasi Islamisasi akhirnya bertemu dan saling bersambut dengan kepentingan misionaris Kristen di Jawa di wilayah Kediri dan sekitar lereng Wilis dan Kelud, yang memang sejak perang Jawa telah menjadi pusat misionarismenya, yakni dengan sosoknya bernama R. Coolen di lembah Ngara [kecamatan Nganjuk, Kediri]. Dari pusat lereng inilah kita mengenal Kyai Tunggul Wulung yang berpaut dengan cerita Butha Locaya, Paulus Tosari, dan bahkan bersambung hingga Kyai Sadrah. Spekulasi ini perlu mendapat konfirmasi penelitian yang lebih dalam.

Namun begitu, pusat produksi manuskrip-manuskrip ini, seperti yang dikatakan M.R.C Ricklefs, memang berada atau setidaknya isinya berasal dari lereng bukit Wilis dan Kelud seperti yang telah dijelaskan. Oleh karenanya spekulasi-spekulasi terkait hubungan ini, kadang bisa sedikit dimaklumi.

Yang jelas memang sejak kekalahan masyarakat Jawa setelah berakhirnya Perang Diponegara (1825-1830), masyarakat Jawa tunduk total pada penjajah Belanda, dan sejak perubahan kuasa inilah, Jawa benar-benar akan berubah secara drastis menuju kemungkinan yang belum ada presedennya di masa lalu. Seperti telah banyak disebutkan pada karyanya Mystic Synthesis in Jawa (2006), masyarakat Jawa, setidaknya dari masa Demak hingga Mataram pada akhirnya menerima Islam sebagai identitas kejawaannya. Dalam istilah Ricklefs “Orang Jawa…,” setidaknya hingga masa perjanjian Giyanti 1755, “…telah diikat dalam kesatuan bingkai pandangan dunia Islam, dan tidak lagi bisa membayangkan kejawaannya di luar Islam”.

Namun sejak kekalahan masyarakat Jawa 1830, bangsa dan keraton Jawa akhirnya tunduk kepada penjajah barunya bernama Belanda. Sejak ketundukan inilah Islam mendapat tantangan keras alias tak lagi kuat menyatukan bangun masyarakat dalam satu payung-padu, seiring konstelasi perubahan kekuasaan. Bahkan, dalam beberapa analisis, politik pecah-belah masyarakat Jawa yang awalnya diikat oleh identitas Islam ini, sengaja diciptakan kolonial lewat perangkat politik pengetahuannya [salah satunya melalui lembaga Javanologi-nya yang terus berevolusi], yang pelan tapi pasti segera mendesak Islam ke pinggiran. Selama Islam masih menjadi identitas kejawaan, selama itu pula kekuasaan kolonial tak akan pernah tenang, Kuasa kolonial akan terus mendengar pekik-pemberontakan Jawa dengan semboyan “perang sabilolah”. Politik pengetahuan dan kebudayaan yang diterapkan kolonial bergayung-sambut dengan perubahan konstelasi pemahaman Islam melalui gerakan modernisme Islamnya di pusat negara Islam Mekkah maupun Mesir. Akhirnya masyarakat Jawa dalam proses pengutuban menaik akhirnya terbelah menjadi tiga golongan yang saling bermusuhan: Santri, Abangan, Priyayi di akhir abad 19,  meski ketiganya masih meyakini diri mereka sebagai Muslim.

Namun begitu, baru pada akhir abad 19 lah mulai terdapat sekelumit lapisan masyarakat Jawa yang memilih jalur ekstremnya. Mereka mulai berani mempertanyakan ulang Islam dan Islamisasi yang tentunya dengan bantuan temuan-temuan arkeologi dan filologi Belanda, dan segera saja membuat mereka bisa menautkan visi mereka untuk kembali ke masa lalu yang jauh: agama Buda. Saya kira dalam konteks Itulah makhluk gaib Sabdapalon dan Nayagenggong muncul dan dihadirkan. Dan saya kira makhluk ini akan terus menghantui Indonesia. Allahu A’lam.

Keterangan: Tulisan ini adalah materi acara yang diselenggarakan Dinas Perpustakaan dan Arsip Daerah DIY 14 Juni 2023. Dimuat kembali di sini untuk tujuan pendidikan.

Daftar Pustaka

B.R.T. Tandhanagara, Darmagandhul Gancaran, Penerbit Sadu Budi, Sala, tanpa tahun.

Damar Sasangka, Darmagandhul, (penerjemah), Jakarta Selatan, Dolphin, 2011.

M. Hariwijaya, Suluk Gatholoco, Berdasar Naskah Koleksi Perpustakaan Sono Budhoyo, Nomor PBA 179, (PBE 34), Yogyakarta, 2006.

Prawirataruna, Balsafah Gatholotjo, Ngemot Balfasah Kawruh Kawaskitan, Miturut Gubahan sdr. Prawirataruna, ing awale abad 20 Masehi, diperiksa dan dialihaksarakan oleh R. Tanoyo, Penerbit Mulyo, Solo, Tanpa Tahun.

M.R.C. Ricklefs, Mystic Synthesis in Java: A History of Islamization from the Fourteenth to the Early Nineteenth Centuries, (Norwalk, CT: EastBridge, 2006).

________________, Polarizing Javanese Society, Islamic and other Visions (c. 1830-1930), NUS Press (Singapore: 2007).

——————-, Islamisation and Its Opponents in Java, A Political, Social, Cultural, and Religious History C. 1930 to the Present, NUS Press (Singapore: 2012).

——————-, The Seen and Unseen World in Java, 1726-1746, History, Literature, and Islam in the Court of Pakubuwana II, University of Hawai Press, 1998.

P.W. van der Broek (ed. transl.), De Geschieden van het rijk Kediri, opgeteekend in het Jaar 1873 door mas Soema-Sentika, gepensioneerd Wedana van het district Lengkong, Leiden, E.J. Brill, 1902

M.Ng. Mangoenwidjoyo, Serat Babad Kadhiri, Boekhandel Tan Khoen Swie, Kediri, Tahun 1932.

Mas Ngabei Purbawidjaja & Mas Ngabei Mangunwidjaja, Serat Babad Kadhiri, Kisah Berdirinya Sebuah Kerajaan, Penerjemah Siti Halimah Soeparno, Yogyakarta, Matara Communication, 2008.

Nancy K. Florida, Jawa-Islam di Masa Kolonial; Suluk, Santri, dan Pujangga Jawa, (penerjemah dan editor Irfan Afifi), Buku Langgar, Yogyakarta, 2021.

Akhir-akhir ini saya nyaris berkesimpulan bahwa makna hidup tak mungkin didapat dari proses abstraksi-abstraksi pemikiran dan permenungan filosofis berjarak. Melainkan ia bisa digenggam, hanya dari proses mengalami secara intim-subjektif pengalaman-pengalaman kehidupan. Sederhananya untuk dapat merengkuh makna hidup, orang, saya anjurkan untuk menjadi pecinta daripada menjadi filsuf.

Kalaupun “makna hidup”­­––katakanlah begitu––bisa ditangkap dari permenungan berjarak para filsuf, makna tersebut saya kira kok bersifat objektif, jauh, dan dingin, alias tak membantu banyak hal atas keputusan spesifik dari ribuan gejala dan pengalaman yang kita hayati secara spesifik. Ia ada “jauh” di sana, oleh karenanya apa guna?

Persis seperti dalam menghayati agama, makna hidup harus dijemput tepat pada saat anda “menceburkan” diri dalam pengalaman fana keduniaan anda. Mungkin metafor yang baik untuk melukiskan ini adalah saat anda belajar bersepeda.

Agama, atau lebih tepatnya kebenaran agama, digapai bukan dengan mematuhi rumusan baku yang bersifat umum dan mengekang, yakni dengan cara melibatkan diri dalam pertengkaran diskursif terkait madzhab-madzhab aturan-aturan yang beragam tentang juklak dan juknis seperti tertera dalam banyak buku panduan bersepeda.

Kebenaran agama adalah hal intim yang diperoleh dari jalan menerjunkan diri untuk dengan komitmen dan tekad sempurna berani mengayuh sepeda dengan keterlibatan penuh, meski ia harus berkali-kali terluka karena sepeda anda tersungkur. Tapi tekadnya untuk merengkuh kebenaran akan memicu anda untuk bangkit dan bangkit lagi. Anda, percayalah, akan dibangkitkan oleh cinta.

Kebenaran agama adalah hal intim yang diperoleh dari jalan menerjunkan diri untuk dengan komitmen dan tekad sempurna berani mengayuh sepeda dengan keterlibatan penuh, meski ia harus berkali-kali terluka karena sepeda anda tersungkur. Tapi tekadnya untuk merengkuh kebenaran akan memicu anda untuk bangkit dan bangkit lagi. Anda, percayalah, akan dibangkitkan oleh cinta.

Para faqir dan guru suci kita telah sering memperingatkan kita bahwa menghafal kitab suci tak akan mengantarkan kita pada kebenaran, apalagi kearifan. Kebenaran didapat sungguh dari upaya intim kita untuk “mengalami” percik-percik pengalaman. Banyak orang menyebut upaya ini sebagai “cinta”, dan sepertinya saya setuju.

Sungguh saya akan bergetar, jika menemui seseorang yang dengan tanpa sedikitpun mundur––tentu setelah melewati uji rentang waktu yang lama––untuk terus menerus memperjuangkan cintanya. Ia, bagi saya telah “mengalami” cinta sebagai proses spiritual yang sublim, dan oleh karenanya saya akan segera bersimpuh di depannya (lirik Tarli Nugroho).

Para faqir dan guru suci kita telah sering memperingatkan kita bahwa menghafal kitab suci tak akan mengantarkan kita pada kebenaran, apalagi kearifan. Kebenaran didapat sungguh dari upaya intim kita untuk “mengalami” percik-percik pengalaman. Banyak orang menyebut upaya ini sebagai “cinta”, dan sepertinya saya setuju.

Saya sarankan, jika anda ingin merengkuh kebenaran, singkirkan jauh-jauh permenungan filosofis berjarak dan jadilah pecinta yang buta. Karena, jika cinta saya buta, ungkap anda, saya pasti akan menemukan jalan bersamanya.

Tapi, tunggu dulu. Pandangan saya di atas sebenarnya masih hitam-putih. Yakni Saya seolah membuat garis tegas wilayah antara filsuf dan pecinta. Padahal, dalam hidup, saya sering menemukan seorang filsuf yang berusaha mengalami kehidupan dengan bantuan permenungan berjaraknya. Karena bagaimanapun, pengalaman yang tak direfleksikan hanya akan menambah deretan pengalaman yang tak terangkai.

Namun, sebenarnya, apa yang saya ingin katakan sebenarnya sederhana, yakni saya ingin mengalami hidup ini dari menggeluti kekayaan elemen yang mendukungnya: permenungan, ilmu pengetahuan, rasa seni, keterlibatan etis, keindahan, dsb.

Karena, kita tahu, akhir-akhir ini ada kecenderungan banyak orang meyakini bahwa hanya dengan kelebatan panduan ilmu pengetahuan, tafsir agama, dan doktrin-doktrin agama semata, mereka merasa telah meringkus kebenaran. Mereka abai bahwa hidup adalah kecamuk gejala yang sejatinya perlu didekati tidak hanya dengan ilmu tapi juga seni; tidak hanya dengan tafsir kitab suci, melainkan juga dengan etika dan akhlak kemanusiaan––yang sejatinya saya yakini segaris dengan agama yang fitri.

Sudah. Kalau begitu, anda ingin jadi filsuf atau pecinta.

Gambar di bawah ini namanya kayon. Banyak sumber mengasalkan kata ini dari kata kayu dalam bahasa Jawa yang berarti pohon dan wit-witan (tumbuhan), maupun dr kata hayyu atau hayyun dari bahasa Arab (yang dilafalkan lidah Jawa menjadi kayu atau kayun) yang berarti ‘hidup’. Kata kayu ditambah akhiran -an menurut kaidah fonetis Jawa menjadi kayon (bukan kayuan), persis seperti kata turu (tidur) mendapat akhiran -an menjadi turon bukan turuan.

Arti dua cabang asal kata ini sepertinya justru saling melengkapi. Seperti simbol pohon kalpataru yang terpampang dan memenuhi gambarnya, hal ini memang mau menunjuk arti ‘pohon kehidupan’ (pohon kalpataru). Namun dalam bahasa jawa, selain kata wit yang berarti pohon, kata wit juga bisa berarti kependekan kata wiwit atau wiwitan yang berarti “permulaan”. Jadi ini juga soal “permulaan kehidupan”, atau juga terkait permulaan kehidupan yang dimetaforkan seperti pohon, yakni ada awal-akarnya kemudian berkembang bertumbuh, bercabang, berdaun, beranting, berbunga dll.

Makna dan simbolisasi yang baru saya paparkan sungguh terkonfirmasi oleh salah satu deskripsi setiap dalang wayang kulit purwa di tengah pakeliran saat menancapkan kayon-nya, kemudian mendendangkan sulukan (pathet sanga wantah) yang mengilustrasikan kayon awal mulai pohon kehidupan itu.

Kayune purwa sejati. (Ke)hidup(an) permulaan sejati. Yang dahannya semesta, beranting cahaya pelangi, kembangnya bintang-bintang, berkelopak langit, berbuah matahari dan bulan, tersirami embun dan hujan, juga berpuncak angkasa, dst.

Jadi sebenarnya kayon ini ingin mengajarkan tentang awal mula sejati kehidupan atau alam semesta ini (yang sebenarnya sekaligus akhirnya). Lalu apa permulaan sejati atau awal mula dari kehidupan ini?

Jadi sebenarnya kayon ini ingin mengajarkan tentang awal mula sejati kehidupan atau alam semesta ini (yang sebenarnya sekaligus akhirnya). Lalu apa permulaan sejati atau awal mula dari kehidupan ini?

Jawabannya kita temukan di paragraf Wirid Hidayat Jati-nya Ranggawarsita, saya kutipkan:

“Kang dingin Ingsun anitahake Kayu…’ (ingat kata ‘kayu’)”.

“Yang pertama Saya (Allah) mencipta/memerintahkan Hayyu (zat hidup/ kecenderungan pertama Dzat-Nya)…’

“Nuli cahya aran Nur Mukammad”

“Baru selanjutnya cahaya yang bernama Nur Muhammad”.

Saya kutip kata perkata biar orang tidak mengira saya ngelindur. Di paragraf ini sebenarnya Ranggawarsita ingin menceritakan awal-mula kehidupan bukan dari sisi penciptaan dunia menurut syariat lahir, melainkan dari konsep penciptaan semesta dari haqiqat-esotoris seperti diamini banyak tokoh sufi seperti Ibn Arabi, Jilli, Jami, Burhanpuri, bahwa semesta ini merupakan merupakan tajalli atau pendararan kecenderungan pertama Dzat-Nya (Syu’un dzatiyah) yang bernama Hayyu atau kayu yang kemudian mencipta cahaya atau nur muhammad.

Kecenderungan Dzat-Nya yg pertama ini (Kayu) oleh Ranggawarsita disebut juga sajaratul yakin (harafiahnya pohon yakin/pohon hidup) yang olehnya dimaknai “bertumbuh di alam adam-ma’dum” atau di alam “gaib-nya gaib” alias di alam puncak tertinggi (pertama) kegaiban tuhan, yang oleh Ranggawarsita disebut sebagai tempat kegaiban pertama alam ahadiyat (dados wahananing ngalam akadiyat).

Dari kegaiban pertama ini lalu munculllah nur Muhammad di alam kegaiban kedua (alam wahdat), terus hingga alam ketiga (alam sirr/rasha), keempat (alam arwah), kelima (alam misal), keenam (alam jisim kebendaan dunia ini) hingga ketujuh (dunia insan kamil manusia), yang sering disebut ‘martabat tujuh’ (kasapta martabat).

Jadi Ranggawarsita tak sendiri. Teori penciptaan ini diamini juga oleh sufi lain seperti Hamzah Fansuri, al-Jilli, Burhanpuri, dll. Dan sekali lagi teori ini tidak bertentangan (hanya sisi esotoris dalam memandang) dengan teori kejadian al Qur’an dari sisi lahir-eksoterik dari “ketiadaan” menjadi “ada”.

Dari sisi esotorik inilah kehidupan (kayu) bermula dari penyingkapan kegaiban berlapis-lapis atau peluberan (faidh, tanazzul) kecenderungan dzat-Nya bernama “hayyu” tadi melahirkan kehidupan dunia ini (dunia ini madźhar-Nya). Atau dalam bahasa lain, (kehidupan) dunia ini atau alam semesta ini hanya tajalli atau manifestasi atau pen-“nyata”-an dari Wujud dari Yang Maha Hidup (Hayyu).

Tak aneh misalnya gunungan wayang itu yang awalnya dinamai kayon Blumbangan dikenali masyarakat diciptkan oleh Sunan Kalijaga. Lalu disempurnakan menjadi Kayon Gapuran di zaman Mataram kartasura (jangan mencarinya di zaman Majapahit, yg cuma menyisakan parwa-parwanya (cerita wayang) tp tak diketemukan wayang kulitnya).

Jadi jangan heran jika kayon itu muncul dalam perubahan suasana di setiap babak lakon cerita: di awal, tengah, dan akhir wayang). Ia juga menandai munculnya sulukan (harafiah Arab-nya “perjalanan” hidup kembali kepada-Nya) alias tembang peralihan di setiap lakon (laku, mlaku, lakon perjalanan kehidupan) wayang.

Akhirnya kayon adalah lambang perjalanan kehidupan yang berasal dari-Nya dan sedang menuju-Nya. Lambang untuk mengenali awal-mula kehidupan manusia (kayun purba sejati). Ia bahkan bukan semata mengajari tauhid lahir bahwa Tuhan kita adalah Allah. Namun bahwa satu-satunya yang benar-benar ‘ada’ (yakni tauhid wujud), adalah Dia. Keber-ada-an bumi dan alam semesta ini hanyalah ‘bayangan’ (wayangan), alias tidak haqiqi, majazi, dari keber-Ada-an mutlaq-Nya. Termasuk hidup kita ini hanya bersifat metaforik (majazi), karena yang benar-benar hidup adalah Yang Maha Hidup. Dalam bahasa lahir-syariat, hidup kita ini hanya pinjaman.

Akhirnya kayon adalah lambang perjalanan kehidupan yang berasal dari-Nya dan sedang menuju-Nya. Lambang untuk mengenali awal-mula kehidupan manusia (kayun purba sejati). Ia bahkan bukan semata mengajari tauhid lahir bahwa Tuhan kita adalah Allah.

Makanya saya tidak terlalu kaget, ada seorang ustadz yang mengharamkan ajaran tauhid wayang ini, yang dari mulutnya keluar semua yg tak ada dalilnya ia bid’ahkan. Namun saya sedih, karena kita (para pewaris walisanga ini) benar-benar kehilangan ajaran mulia ini dari tikungan-tikungan sejarah kolonialismenya sehingga tak lagi mengenali ajaran penting ini. Ringkasnya para muslim kita hari juga sudah mulai “kelangan enggok“. Mungkin ini nasib sejarah, saya memaklumi.

Saya tiba-tiba ingat zikirnya simbah-simbah tetangga dulu: “ya kayu ya kayumu” (Ya Hayyu, Ya Qayyum(u).

Alhamdulillah. Alhamdulillahi rabbil ‘alamin. Wasshalatu ‘ala rasulillahi ajma’in.

Berlaksa unggun puji syukur senantiasa tak putusnya kami langitkan kehadirat Allah swt. Juga shalawat serta salam semoga terus tercurah kepada junjungan kita Nabi Muhammad rasulillah ajma’in. Juga saya haturkan beribu curahan rasa terima-kasih kepada Yayasan Bentala, terutama mas Alam beserta jajaran pengurus yayasan, yang telah memberi tempat dan kesempatan yang sungguh berharga ini kepada kami untuk menyampaikan semacam “Pidato Kebudayaan” dalam rangka tasyakuran milad Yayasan Bentala Tamaddun Nusantara ke-2 tahunnya.

Saya sendiri sebenarnya, untuk yang pertama, tak benar-benar yakin, apakah apa yang saya sampaikan ini bisa memenuhi defenisi, tujuan, dan maksud yang diharapakan panitia. Kedua, saya juga merasa tak terlalu pantas berdiri di hadapan hadirin sekalian, yakni dalam posisi menyampaikan serangkaian refleksi situasi kebudayaan mutakhir, apalagi terkait relasinya dengan Islam, yang sebanarnya sungguh jauh dari kapasitas saya, yang saya merasa miliki. Saya tak benar-benar tahu, kenapa panitia memilih dan menunjuk saya. Padahal betapa banyak jajaran tokoh senior dan hebat, yang telah lebih dahulu menggeluti dan melakukan kiprah nyata riil dalam ranah ini. Semoga saya yang lancang ini dan terpaksa berdiri di hadapan hadirin ini bisa menjalankan “tugas” ini. Dan semoga hadirin bisa memberi maaf dan permakluman.

***

Saya sekali lagi tak pernah setepatnya tahu, apakah membincang kebudayaan dengan pengertian dan makna luas maupun peliknya, apalagi dalam relasinya dengan Islam, di era yang dikatakan sudah mulai menjelang ke penghujung Society 5.0 ini masih relevan? Atau barangkali sebaliknya saking genting dan relevannya membincang “kebudayaan” dalam konteks paling mendasar dari kepelikan defenisi dan cakupan maknanya, justru malah membuat kita benar-benar enggan untuk menilik lagi ranah ini, lalu kita sisihkan serta kita kesampingkan istilah ini, atau bahkan kita kerutkan term besar bernama kebudayaan ini, sebagai sesuatu yang semata berpaut dengan masa lalu, tradisi, warisan adat, kesenian tradisional, benda-benda arsitektur kuno, juga warisan wejangan dan petitih moral para tetua atau sesepuh yang telah tergusur di pinggir modernitas yang tak lagi berkelindan dengan laju gerak komunikasi dan jejaring teknologi-informasi digital yang secara faktual telah menyesaki ruang hidup kita hari-hari ini.

Bagi orang seperti saya yang dengan suka-duka sering menenggelamkan diri menekuni dan menggeluti apa-apa yang sering dikenal “tradisi”, “kesusateraan lama”, atau bahkan yang sering di-cap “feodal” dan “kuno” itu, dengan tambahan sedikit “sufisme” dan “filsafat”, barangkali suara saya akan dianggap semacam sebentuk “anakronisme” yang tak lagi memiliki relavansi, alih-alih gema.

Bagi orang seperti saya yang dengan suka-duka sering menenggelamkan diri menekuni dan menggeluti apa-apa yang sering dikenal “tradisi”, “kesusateraan lama”, atau bahkan yang sering di-cap “feodal” dan “kuno” itu, dengan tambahan sedikit “sufisme” dan “filsafat”, barangkali suara saya akan dianggap semacam sebentuk “anakronisme” yang tak lagi memiliki relavansi, alih-alih gema.

Kita telah mafhum kebudayaan dengan rentang cakupannya yang sebenarnya melingkungi keseluruhan hidup kita ini, hari-hari ini tampaknya terlihat lebih fluid (cair), alias tak sepadat yang kita sangka dalam kondisi masa lalunya. Dalam jejaring dunia digital yang kita akrabi hari ini, sumber-sumber pengetahuan, cara memandang dunia, nilai-nilai, yang dalam banyak hal yang ikut mengarahkan sistem perilaku dan kebiasaan praktik tindakan kita, alias dalam derajat tertentu juga turut membentuk secara lebih mendasar kepribadian dan karakter kita (yakni sebagai semacam disposisi batin yang mengarahkan dan menuntun perilaku kita), hari ini mata air sumbernya bisa hadir dan datang dari aliran manapun. Ia lebih mirip gerak sentripetal dari sumber jejaring digital global yang men-drive sistem nilai dan perilaku anak-anak kita saat ini atau dikemudian hari. Dan bahkan dalam skala kecepatan dan percepatan pertukaran informasi dan komunikasi, yang mau tak mau, secara ruang semakain meluas, merentang, atau bahkan mengglobal, yakni dalam rangkaian perjumpaan pada lintas batas suku, bahasa, umur, agama, pengetahuan, bahkan bangsa. Atau dalam skala waktu, kita bisa melihat, terjadi arus pergantian konsumsi informasi, pengetahuan, citra, visual, teks, ikon, suara, yang datang bergantian dan terus-menerus berubah dengan kecepatan dan percepatan yang mencengangkan, mungkin para orang tua hari ini seolah seperti menyerahkan dan memasrahkan anak-anak mereka kepada aliran arus besar sungai digital global, dengan hempasan gelombangnya yang terus-menerus berganti baru dalam semesta arus pembentuk kebudayaan yang tak setepatnya kita tahu ujung muaranya mengalir kemana.

Mungkin kita, atau tepatnya saya, tak lagi bisa lagi membanyangkan sebuah simpul kebudayaan sebagai sebuah universum yang bersifat padat yang layaknya saya dapati dulu di masa kanak-kanak dan remaja saya, dimana sumber-sumber tata-nilai beserta gugus pengetahuan dan cara pandang melihat realitas hidup masih datang dari sumber lokalitas dan kearifan agama di desa saya yang relatif padu yang terangkai dalam rangkaian kebiasaan dan praktik hidup, yang memancar dan terekam secara simbolik dan metaforik dalam baju tradisi, nilai-nilai kearifan agama, kesenian, mata-pencaharian, dan adat, dll, yang secara mantap menjadi pandu yang mengarahkan secara lebih monolitik dalam semesta penafsiran dan pengatasan masalah dan kompleksitas hidup.

Namun masalahnya, dalam era arus keterhubungan teknologi dan informasi digital global hari ini perjalanan kebudayaan bangsa ini, setidaknya hingga detik ini saya merasa, tak pernah berjalan dalam jalur yang semata “linier”. Ada patahan dan bahkan seperti yang disebut Umar Khayam sebagai “keterbelahan” baik di level struktur pandangan dunia, individu, nilai-nilai, maupun kebijaksanaan hidup, atau bahkan praktik kebiasaan hidupnya yang masih terekam dalam praktik tradisi-adat, beserta nilai dan pengetahuan yang melambarinya, yang terus saja menginterupsi yang secara sayup-sayup dan masih saja bergema secara lirih, dalam pertemuannya dengan modernitas hidup yang telah membentuk tata kehidupan modern kita sebagai sebuah bangsa: seperti nilai demokrasi yang mengkerangkai kita sebagai negara-bangsa, sistem keilmuan sains yang menubuh dalam sistem pendidikan formal, ataupun rasionalitas positif ilmiah yang relatif memandu sistem dan tindakan politik, ekonomi, kesehatan, tata-pemerintahan hingga level desa (setidaknya dalam bentuk formalnya), atau juga bahkan hingga norma modern yang mengatur kita dalam praktik kebiasaan relasi hidup sehari-hari, hingga nilai-nilai modern seperti emansipasi, HAM, gender, toleransi, multikulturalisme, sistem ekonomi kapitalisme, dan lain-lain dimana prinsip-prinsip seruan moralnya sulit kita abaikan dan kesampingkan.

Nalar pandangan dunia agama beserta kearifan nilainya yang menubuh dalam tradisi dan kebiasaan, yang dalam kasus Indonesia, saya kira, Islam punya sumbangsih nyatanya, yang juga dalam banyak hal sebenarnya berseberangan dengan nalar sains dan rasionalitas modern, masalahnya, masih saja terus-menerus hidup beriringan dan berdampingan, yang dalam derajat tertentu kadang berdiri secara vis-avis dengan spirit imperatif “nalar ilmiah-positif” yang dibawanya maupun spirit “gerak maju ke depan” atau progresifitas maupun linieritasnya, maupun aspek “sekularisme sejarah”-nya seperti dindaikan dalam tubuh dan prinsip modernitas itu sendiri. Tak aneh misalnya kita mendapati, institusi pendidikan informal seperti pesantren tradisional dengan skema timbunan pengetahuan yang melabrak aspek nalar ketat positif-scientific maupun materilistik-nya sains yang menyangga bangun formal pranata kelembagaan masyarakat modern kita masih saja bertahan, ataupun juga kita masih bisa menyaksikan praktik penyelenggaraan tradisi maupun nilai-nilai kearifannya yang masih terus memancar, meski sayup-sayup, yang sekali lagi terus mewartakan gagasan pandangan dunia, yang menyeru kepada dan mengarahkan orang kepada cara pandang kemanusiaan yang tak terpisah dari bingkai ketuhanannya, (alias berseberangan dengan prinsip humanisme sekuler), maupun cara pandangnya yang menawarkan bingkai kehidupan kemanusiaan yang tak semata memperlakukan alam sebagai obyek eksploitasi dan bahkan menempatkannya sebagai sesuatu yang sakral yang memang dalam titik tertentu bertabarakan dengan prinsip rasionalitas intrumentalistik-materialistik dan prinsip obyektifikasi alam seperti yang didengungkan prinsip subyek dan gagasan individualisme yang menyangga bangun modernitas.

Atau barangkali juga kita masih bisa menyaksikan dan merasakan bagimana kearifan dan tradisi beserta nilai-nilainya yang terserap dalam dunia keseharian, seperti gotong-royong dan kerukunan, yang saya duga masih berakar kuat dalam struktur pandangan dunia lama tradisi dan dan nilai-nilai kearifan agama yang menubuh di dalamnya, masih menjadi penyangga bangun utama persatuan Indonesia misalnya, alih-alih daripada faktor nalar dorongan nalar citizenship atas prinsip ketaatan hukum positif, sebagai wajah pelembagaan nalar sains yang terselenggara di negeri modern ini. Atau juga barangkali penyelenggaran dan perayaan tradisi yang terus saja (masih diusahakan) diselenggarakan, yang dalam kasus Indonesia selalu saja tidak dipisahkan dari bangun struktur nilai-nilai agama yang membingkainya, maupun juga segudang perayaan dan pergelaran kultural-informal, layakanya pengajian massal bernuansa kultural, pengajian majlis-majlis agama, maupun pagelaran tradisi yang dalam sekala masal dan kolosal masih berdenyut dan seolah berusaha mengelak dari “ritme” jam kerja masyarakat industrial, maupun kesadaran waktu linier dan kosmologi positif yang digariskan yang dituntut oleh kerangka produktivitas kerja modern maupun nalar pengejaran materialistiknya, alias menuruti langgam pencarian dasar kenyataan ontologi terkait realitas yang ditemukan di dasar kenyataan realitas semesta terdasar bernama materi.

Dari sejak era polemik Kebudayaan di tahun 1930an, Surat Kepercayaan Gelanggang 1950, ataupun geger Manifes Kebudayaan di tahun 1963, dan bahkan hingga era keterbukaan informasi hari ini, saya merasa, kita sebagai sebagai bangsa tak pernah kunjung menemukan rumusan dan tawaran final atas keterbelahan “kebudayaan” kita (sebut saja begitu): antara di satu sisi ingin terus terhubung, atau setidaknya masih terus dihantui dan digelayuti denyut kearifan tradisi masa lalu dan struktur pandangan dunia lama yang hingga hari ini masih terus-menerus bertahan, bahkan masih menyangga bangun kedirian dalam gradasi tertentu bangsa ini, maupun di sisi yang lainnya sebuah dorongan untuk menatap dan menyongsong dan menjemput ketertinggalan menuju masa depan yang telah digariskan “pusat” tata modernitas global yang imperatif nilai-nilainya bahkan telah menjadi matra dan seruan yang beredar dalam bahasa formal tata kelembagaan modern kita maupun telah menjadi cakapan informal dalam keseharian biasa hidup kita.

Atau barangkali saya salah. Di era jejaring teknologi-informasi global yang telah menyesaki ruang hidup keseharian kita hari ini, seperti yang telah saya singgung sebelumnya, kita tak lagi bisa secara naif mengandaikan adanya pusat tunggal yang sering kita acu sebagai simbol dan titik pusat modernitas, yang kita sering tunjuk ke batang hidung Eropa maupun Amerika, dimana cahaya pusat modernitas itu bermula dan memendar secara sentrifugal merata kepada wilayah bagian lain di dunia. Dengan keterhubungan global teknologi-informasi digital ini, justru pendaran pusat ini juga ternyata ikut melecut pusat-pusat “kebudayaan-kebudayaan” baru, sebagaimana telah berlangsung, dan saya kira akan terus berlanjut kepada pendar-pendar pusat baru yang terus akan bertumbuh. Dan saya kira di titik ini pula, jangan-jangan membincang tradisi dan kearifan, struktur pandangan dunia lama, dimana Islam dalam kasus bangsa Indonesia juga ikut menyumbangkan kontribusinya, utamanya terkait kearifan yang kita warisi, saya kira, justru akan mendapat dan mendaratkan relevansi dan signifikansinya.

***

Sejauh saya mengakrabi tradisi, terutama di Jawa, yang kemudian dibelakang hari memendar dan memproyeksi secara pelan ke wilayah lain di Indonesia, yakni dalam pengertian dengan segenap kompleksitas warisan sejarah, kesusateraan, kearifan, maupun nalar falsafah yang menyangga bangun struktur pandangan dunia lamanya, saya merasakan, bahwa Islam, terutama sufisme, telah memberi kontribusi secara mendasar dan revolusioner bangun struktur pandangan dunia tersebut. Tentu, saya mengakui, ada pertemuan dan perjumpaan kreatif atas warisan kebudayaan dan cara pandang lama seperti yang dibawa oleh Hinduisme dan Budhisme, atau mungkin warisan sistem kepercayaan yang ada di wilayah ini di waktu yang lampau, namun gagasan metafisika sufisme (Islam dalam kerangka integralnya), saya kira, mampu menyediakan arus besar yang memungkinkan berbagai jenis aliran tersebut bertemu di suatu aliran cara pandang baru yang mengarahkan pada gagasan tentang kesatuan hakikat hidup terkait ketunggalan realitas atau yang sering dikenal pada terms tasawuf sebagai “wahdatul wujud” atau juga disebut “tauhid wujud”.

Sejauh saya mengakrabi tradisi, terutama di Jawa, yang kemudian dibelakang hari memendar dan memproyeksi secara pelan ke wilayah lain di Indonesia, yakni dalam pengertian dengan segenap kompleksitas warisan sejarah, kesusateraan, kearifan, maupun nalar falsafah yang menyangga bangun struktur pandangan dunia lamanya, saya merasakan, bahwa Islam, terutama sufisme, telah memberi kontribusi secara mendasar dan revolusioner bangun struktur pandangan dunia tersebut.

Gagasan metafisika ini, sependek telusur saya atas warisan kesusaterasan lama tersebut, yang sebenarnya juga turut terpancar nilainya dalam keragamaan adat, kesenian, dan tradisinya, seolah ingin menegakkan proses dan pengajaran penyempurnaan capaian berkemanusiaan masyarakat Nusantara saat itu. Tokoh semisal Hamzah Fansyuri di Sumatera, Abdurrauf Asyingkili di Aceh, Sunan Kalijaga, Ranggawarsita di Jawa, Hasan Mustapa di Sunda, Raja Ali Haji di Riau, untuk mengambil beberapa contoh, saya tangkap, sebenarnya hanya ingin menyorongkan satu gagasan kesempurnaan dan keutuhan terkait proses menjadi manusia, atau terkait proses “berkemanusiaan” dengan idiom-idiom yang beraneka, seperti “insan kamil”, “janma utama” “manusia budiman”, dll. Gagasan-gagasan pengutuhan proses “kemanusiaan” ini selalu harus dindaikan dari prinsip ketunggalan realitas hidup dan kenyataan ini (sebagaimana saya singgung sebelumnya), yakni bahwa pada dasar ontologis ruhaniah kemanusiaan kita selalu terhubung dengan realitas ketuhanan, dan hanya titik pijak keterhubungan dengan “Yang Maha Sempurna” inilah proses “berkemanusiaan” ini juga mendapat pendasaran bangun universalitasnya, namun secara serentak juga mengakui ruang dialektika partikularnya sebagai manusia yang memang ditakdirkan (oleh Tuhan) lahir di ruang, bahasa, wilayah, bangsa, dan kondisi geografi, budaya, dan lingkungan alam yang spesifik.

Dari para tokoh ini, kita diajari, bahwa salah satunya cara yang mengutuhkan proses berkemanusiaan manusia Nusantara ini adalah dengan cara mengenali kenyataan realitas “kedirian” kita sendiri yang memang terhubung dengan realitas ketuhanan, yang merupakan titik segala sumber kenyataan realitas hidup jagad-semesta ini, yang dibahasakan secara beragam dan beraneka dengan istilah “mawas diri” (alias mengawasi diri sendiri), atau “mulat sarira” (melihat diri) seperti dikenal dalam istilah ilmu ma’rifat Jawa, atau “man arafa nafsah” (mengenali diri) dalam kasus Hamzah Fansyuri dan Abdurrauf Singkili, atau juga dalam istilah “pangawikan pribadi”-nya (mengetahui diri) Ki Ageng Suryomentaram, dll. Cara pengenalan diri, atau katakanlah proses pengenalan dan juga proses pengutuhan potensi kemanusiaan ini, berlangsung seturut tahapan jenjang menaik perjalanan kehidupan manusia itu sendiri, yakni dari sejak ia lahir, muda, dewasa, tua, hingga maut menjemput (alias seturut perjalanan jenjang kehidupan manusia ini), yang sering dibahasakan dengan konsep “sangkan paraning dumadi” seperti dibahasakan oleh Sunan Kalijaga di “Suluk Linglung”-nya (Innalillahi wa inna ilaihi raji’un). Kita berasal dari realitas tunggal Tuhan, dan akan kembali pada realitas tunggal tersebut.

bahwa salah satunya cara yang mengutuhkan proses berkemanusiaan manusia Nusantara ini adalah dengan cara mengenali kenyataan realitas “kedirian” kita sendiri yang memang terhubung dengan realitas ketuhanan, yang merupakan titik segala sumber kenyataan realitas hidup jagad-semesta ini, yang dibahasakan secara beragam dan beraneka dengan istilah “mawas diri” (alias mengawasi diri sendiri), atau “mulat sarira” (melihat diri) seperti dikenal dalam istilah ilmu ma’rifat Jawa, atau “man arafa nafsah” (mengenali diri) dalam kasus Hamzah Fansyuri dan Abdurrauf Singkili, atau juga dalam istilah “pangawikan pribadi”-nya (mengetahui diri) Ki Ageng Suryomentaram, dll.

Rentang perjalanan kehidupan hidup manusia tersebut, dengan tahapan dan tantangan di tiap fase umur kedewasaannya, oleh karenanya dikatakan merupakan sebuah “perjalanan” kemanusiaan, yang tak semata bersifat evolusionistik ansih, alias semata perjalanan ragawi-kognitif-afektif-psikomotorik dalam pengertian biologisnya, melainkan sebuah perjalanan ruhaniah kemanusiaan itu, yang oleh karena sering disebut dalam istilah “lelakon” (baca: laku, mlaku, lelaku, perjalanan ruhani) atau dengan istilah lain yang juga telah diserap dalam istilah Indonesia maupun di Jawa bernama “Suluk” (perjalanan ruhani), yang kita tahu telah menjadi salah satu genre terbesar kesusateraan tembang “macapat” Jawa maupun merujuk nada liukan tembang yang disenandungkan oleh seorang Dalang wayang kulit Jawa, yang saya kira juga merekam perjalanan besar ruhani kemanusiaan tersebut: dari sejak “mijil” (lahir) hingga “pucung” (dipocong saat maut menjemput). 

Dan saya pikir, proses perjalanan kematangan ruhani berkemanusiaan ini pula kita tersambung dan terpaut lagi dengan gagasan penting dan besar dengan istilah bernama “kebudayaan”, yang memang sebenarnya dari sejak istilah ini berakar dalam tradisi, sebenarnya terus saja mendengungkan prinsip “kematangan ruhani tersebut”, yang seiring proses modernisasi maupun penubuhan pendidikan sains ilmiah di sekujur lembaga institusi pendidikan, maupun pada pranata politik, ekonomi, pemerintahan, maupun bahkan pranata budaya kita, visi ruhani tersebut sekarang kita abaikan, atau bahkan sering kita pinggirkan, sebagai suatu konsep jadul yang tak lagi memiliki relavansi dalam semesta berkembangnya nalar positif-ilmiah-instrumentalistik, yang memang pada prinsip dasar ontologinya menggusur keterhubungan realitas material kehidupan kita ini dengan realitas Tuhan.

***

Sejauh lacakan saya terkait term “budaya” dalam khasanah tradisi, kata atau istilah ini sering atau bahkan selalu tampil dalam bentuk kata kerjanya: “ambudi daya” atau dalam kata “budya” yang sebenarnya berkembang, dalam kasus Jawa, di era Jawa masa pertengahan (abad 16-19), alias kita tidak menemukan kata kerjanya di masa Jawa Kuno (dimana pada kamus “Jawa Kuna”-nya Zoetmoelder kita hanya menemukaan kata Buddhi sebagai kata benda), atau dalam bahasa lain, ia merupakan term yang telah dipercanggih oleh kedatangan sistem pandangan dunia baru (Islam) untuk menyorongkankan sebuah gagasan baru yang telah diperkembangkan. Dalam kasus ini, di dalam Serat Wedhatama misalnya, sebagai contoh, kita bisa menemukan kata “budya” atau “amasah mesu budi” yang intinya usaha untuk “men-daya-kan budi” kemanusian kita (baca: budi dan daya). “Budhi” atau “Budi” di sini bukan hanya merujuk akal pikiran semata, alih-alih semata otak fisik, melainkan justru menunjuk keseluruhan kesatuan fakultas jasadi-ruhani manusia yang berjumlah empat, yakni (1) Raga/Karsa alias kehendak dan keinginan, (2) Cipta/Kalbu, fakultas pikiran, imajinasi dan daya ciptanya, (3) Jiwa, tempatnya niat, tekad, dan dorongan terdalam, dan yang ke-(4) Rasa, fakultas estetik dan dorongan empati moral yang terdalam.

Jadi berbudaya atau berkebudayaan adalah merujuk pengertian di atas adalah mendayakan, mengembangkan, mengasah, dan mengolah potensi kemanusiaan kita yang berjumlah empat: Raga (Karsa), Cipta, Jiwa, dan Rasa kita. Jika kita telah sering mengenal defenisi Budaya sebagai hasil Cipta, Karsa, Rasa manusia sebagaimana dikatakan Koentjaraningrat, maka sebagai kata kerja, berbudaya dalam visi tradisinya adalah mengolah potensi Jasadi-ruhani (alias bersifat lahir-batin) fakultas atau potensi kemanusiaan kita, yakni Cipta, Karsa (Raga), Rasa, dan ditambah Jiwa (alias kata Jiwa masih disertakan) untuk mencapai puncak tertinggi potensi kemanusiaan itu sendiri. Pada visi struktur pandangan dunia lama, ia masih memandang dan menekankan proses pengolahan potensi kemanusiaan tersebut sebagai usaha mengenali dan mengasah realitas kedirian kemanusiaannya ini yang di dasar potensi terdalam kemanusiaannya ia terhubung dengan realitas ketuhanan, alias masih meneropong proses berkemanusiaan ini dari visi ruhani ketuhanannya.

Jadi berbudaya atau berkebudayaan adalah merujuk pengertian di atas adalah mendayakan, mengembangkan, mengasah, dan mengolah potensi kemanusiaan kita yang berjumlah empat: Raga (Karsa), Cipta, Jiwa, dan Rasa kita. Jika kita telah sering mengenal defenisi Budaya sebagai hasil Cipta, Karsa, Rasa manusia sebagaimana dikatakan Koentjaraningrat, maka sebagai kata kerja, berbudaya dalam visi tradisinya adalah mengolah potensi Jasadi-ruhani (alias bersifat lahir-batin) fakultas atau potensi kemanusiaan kita, yakni Cipta, Karsa (Raga), Rasa, dan ditambah Jiwa (alias kata Jiwa masih disertakan) untuk mencapai puncak tertinggi potensi kemanusiaan itu sendiri

Jadi usaha mendayakan Cipta, Karsa, Rasa, dan Jiwa ini oleh Serat Wedatama dikatakan juga merupakan sebuah “laku” (olah berpuncak ruhani) yang terhubung secara berjenjang-menaik dengan tahapan perjalanan kemanusiaan seperti dalam pengertian sufismenya bernama “Suluk” yang bergradasi dari: (1) Syari’at, (2) Tarikat, (3) Hakikat, dan (4) Ma’rifat. Atau bahkan secara literal dikatakan bahwa olah budi atau mendayakan budi ini, alias proses berbudaya ini, dikatakan dengan term: Sembah Raga (Karsa), Sembah Cipta, Sembah Jiwa, dan Sembah Rasa, sebagai konsep keterhubungan ruhani dalam simbolisasi ibadah berkemanusiaan maupun sebagai padanan jenjang tahapan Suluk yang telah disebutkan.

Oleh karenanya secara singkat dikatakan, proses berbudaya atau proses berkebudayaan adalah juga secara serentak sekaligus proses berkemanusiaan; Sebuah proses untuk mengutuhkan dan menga-aktualkan seluruh potensi yang dimiliki manusia, yang memang secara fitrah kemanusiaannya, selain di satu sisi pada realitas terdalam kemanusiaannya tersambung dengan realitas ketuhanan, maupun di sisi yang lain secara fitrah kemanusiaannya memang berkecenderungan menuruti dorongan terberi dalam diri terdalamnya bernama keindahan, kebaikan, kebenaran, dan kesempurnaan, bahkan sebelum ia memiliki dan menganut agama tertentu.

Tahapan mengolah potensi kemanusiaan tersebut (alias berbudaya) seperti digariskan dalam tradisi, dimulai dari mengolah potensi dorongan kehendak & raga, serta pendisiplinan dorongan naturalnya, dalam memperkembangkan skil dan kecakapan dalam berbahasa, berjalan, beradaptasi dengan peradaban material dan nilai yang terwarisi, dll, yakni melalui pandu awal terkait baik-buruk dan hitam-putih yang menuntun perkembangan kedewasaan seseorang (syari’at), juga mengasah daya-cipta untuk memperkembangkan temuan, inovasi, ilmu, teknik, serta pendalaman lanjut akan nilai-nilai kebenaran yang lambat laun akan terpahami rasionalisasinya (tarikat), serta olah meluruskan niat, menebalkan tekad, dan keyakinan serta kesesuainnya dengan tindakannya pada hakikat terdalam hidup dengan visi jangka panjangnya ini hingga alam akhirat (hakikat), hingga melatih dan memperkembangkan kepekaan estetika dan empati moral, hingga hakikat “rahsa” hidup yang mengantarkan pada nilai sublim hidup hingga puncak yang menyibakkan misterinya secara bertahap dalam perjalanan kemanusiaannya (ma’rifat).

***

Visi berkebudayaan sebagai proses berkemanusiaan, seperti dijelaskan sebelumnya, oleh karenanya sebenarnya bisa menjadi simpul yang menjembatani dari prinsip-prinsip keagamaan, terutama Islam, yang wajahnya hari ini di satu sisi menjauh dari proses berkemanusiaan seturut fitrah ruhani tersebut, atau di sisi yang lain menyatukan kembali prinsip agama yang juga telah terlanjur berdiri terpisah dari visi “budaya” dan proses berkebudayaan yang sebenarnya merupakan sesuatu yang inhern dalam bangun ajaran agama ini. Selain itu juga gagasan berkemanusiaan yang berpijak pada prinsip ketuhanan ini juga bisa menjadi penyeimbang gagasan Humanisme Sekuler yang pada derajat tertentu memilik kecenderungan terutama seperti dalam rekam historis kemunculannya sebagai prinsip yang melawan, menegasi dan menggusur agama, alias secara vis a vis selalu berdiri berlawanan, dan selalu berusaha memukul mundur agama di ruang prifat dan pinggirnya.

Juga sebenarnya ujung dari seluruh rangkaian kearifan (baca: ngilmu) ihwal proses berkemanusiaan atau proses berbudaya (olah-budi) ini, saya rasa, hanyalah ingin mengantarkan manusia Nusantara ini kepada capaian olah budi tertingginya; alias sebenarnya merujuk kepada manusia yang mencapai budi puncaknya, atau tercermin dari kata “budiman”, yakni seorang dengan ketinggian “akhlak” dan “budi-pekerti”-nya. Yakni capaian kemanusiaan yang telah mengenali, menggali, potensi kemanusiaan hingga realitas terdalamnya, dan bahkan telah bisa mengaktualkan potensi terdalam tadi dalam kenyataan, alias telah mengenali “Jati-diri” (kesejatian reaslitas dirinya), bahkan ia telah mewujudkan kesejatian realitas dirinya tadi menjadi tergelar dan memendar nyata dalam kenyaataan kongrit semesta ini, alias telah menegakkan kedirian tersebut (baca: kedaulatan diri) yang pendaran kesejatiaan realitas terdalamnya tadi ikut menerangi semesta luas di sekilingnya. Sebuah kualitas kemanusiaan yang telah “men-diri” (baca: mandiri), yang telah berhasil menegakkan dan berdaulat atas dirinya maupun telah bisa menyelaraskan cipta, karsa, rasa, dan Jiwanya dalam rangka menebar rahmat bagi semesta seluruhnya. Memangun Hayuning Bawana. Rahmatan lil Alamin.

Juga sebenarnya ujung dari seluruh rangkaian kearifan (baca: ngilmu) ihwal proses berkemanusiaan atau proses berbudaya (olah-budi) ini, saya rasa, hanyalah ingin mengantarkan manusia Nusantara ini kepada capaian olah budi tertingginya; alias sebenarnya merujuk kepada manusia yang mencapai budi puncaknya, atau tercermin dari kata “budiman”, yakni seorang dengan ketinggian “akhlak” dan “budi-pekerti”-nya.

Penjelasan saya berkait proses berkebudayaan di atas, dimana manusia memperkembangkan potensi jasadi hingga puncak potensi ruhani kemanusiaannya, yakni untuk menuruti dorongan fitrahnya ke arah kebaikan, kebenaran, dan keindahan, sebenarnya sungguh merupakan proses beragama itu sendiri sebagaimana dikatakan di dalam Surat Ar-Rum (30), dimana Islam hadir hanya ingin mengafirmasi dan membenarkan kecenderungan fitrah dasar kemanusiaan tersebut, dan bahkan Islam hanya merupakan pandu untuk mewujudkan fitrah kemanusiaan tersebut tergelar dalam realitas hidup, dan oleh karenanya gerak berkemanusiaan seperti inilah yang dipandang sebagai “agama yang lurus” (dinul qayyim). Dalam visi ini, Islam sebenarnya adalah ajaran ihwal proses berkemanusiaan atau bahkan ia merupakan sebentuk ajaran proses berkebudayaan (olah potensi jasadi-ruhani kemanusiaan) itu sendiri.

Seseorang yang telah menundukkan, mengatasi, melampaui dorongan naturalnya (nature), alias dorongan nabati dan hewaninya, yakni mengatasi keterbelengguan pada dorongan jasadiyah-material kemanusiaannya, alias telah melampaui fase kemanusiaan “basyariyyah”-nya, akan dengan sendirinya bisa meningkatkan dan mendayakan kualitas kemanusiaan untuk capaian kebenaran, keindahan, dan kebaikan yang lebih tinggi dari dorongan fitrahnya (culture), alias ia secara bertahap telah bisa memperkembangkan potensi kemanusiaannya tertinggi puncaknya, alias capaian kemanusiaan “insaniyyah”-nya. Manusia seperti ini, setelah berhasil mengenali realitas terdasar kediriannya (man arafa nafsah) dan bahkan telah mampu menggelar realitas terdasar itu memancar keluar, yakni dengan cara berperang dalam usahanya mengatasi kecenderungan natural, dan berhasil memenangkan pertarungan tersebut dalam mengaktualkan potensi fitrah dorongan kemanusiaan luhur yang inhern di dalam dirinya (proses mengolah budi-ruhaninya), saya kira, pada dasarnya sebenarnya adalah manusia yang telah menegakkan “kedaulatan” dirinya. Alias ia telah bisa menegakkan “alif kedirian”, sebut saja begitu, dan karenanya telah siap menjadi sumbu tegak (jumeneng) yang memancarkan rahmat bagi semesta seluruhnya (khalifatullah), apapun agamanya.

***

Apa yang saya katakan ini barangkali, sebenarnya hanya mengulang apa yang dulu dikatakan dalam “Suluk Lokajaya”-nya Sunan Kalijaga, atau juga dikatakan dalam “Serat Sastra Gendhing”-nya Sultan Agung dengan apa yang disuratkan dengan istilah Indah bernama: “sastra alif”, sebuah khasanah pengetahuan yang mengajari proses menegakkan “alif kemanusiaan” kita, sebagaimana huruf pertama abjad Arab itu tersirat juga tertera di rajah kertas yang dipakai oleh sosok Sosrokartono dalam menyembuhkan pasien-pasiennya.

Nah barangkali setelah uraian berlarat dan ngelantur saya terkait proses berkebudayaan sebagai proses berkemanusiaan, atau bahkan sebagai proses berketuhanan itu, kearifan yang saya kemukakan bisa memberi teropong baru bagi realitas kehidupan kita hari ini, yang saat ini memang telah secara faktual terhubung secara global melalui perangkat digital teknologi-informasi yang hiruk-pikunya kita rayakan dengan gelegar euforia yang membuncah di hari-hari ini. Jika kita andaikan realitas jejaring komunikasi-informasi digital global hari ini telah memecah kepaduan sumber-sumber pembentuk kebudayaan lama dalam banjir besar arus keterombang-ambingan informasi-komunikasi global dalam rangkaian perubahan dan pergantiaan informasi yang begitu mencengangkan, barangkali sebentuk khasanah pengetahuan yang telah saya urai dan sodorkan tadi, bisa memberi insight baru yang lebih kokoh dan mengukuhkan. Barangkali dalam jalur arus perubahan ini, strategi kebudayaan, katakanlah berskala nasional, tidak lagi seharusnya diarahkan semata pada “pelestarian” pada tingkat bentuk dan wujud wadag kekayaan kesenian dan tradisi kita semata yang justru mengarah pada gerak involusi, melainkan juga harus bergerak mendinamisirnya seturut logika arus perubahan dan ketersambungan global yang tak mungkin lagi dihindari, maupun dalam bentuk canggihnya berusaha menyesap dan mengilmui kembali khasanah kearifan tadi untuk kebutuhan masa depan dalam arus keterbukaan kreatif yang menguatkan fondasi berkemanusiaan kita sebagai sebuah bangsa.

Barangkali dalam jalur arus perubahan ini, strategi kebudayaan, katakanlah berskala nasional, tidak lagi seharusnya diarahkan semata pada “pelestarian” pada tingkat bentuk dan wujud wadag kekayaan kesenian dan tradisi kita semata yang justru mengarah pada gerak involusi, melainkan juga harus bergerak mendinamisirnya seturut logika arus perubahan dan ketersambungan global yang tak mungkin lagi dihindari, maupun dalam bentuk canggihnya berusaha menyesap dan mengilmui kembali khasanah kearifan tadi untuk kebutuhan masa depan dalam arus keterbukaan kreatif yang menguatkan fondasi berkemanusiaan kita sebagai sebuah bangsa.

Strategi kebudayaan oleh karenanya yang paling memungkinkan dilakukan, adalah strategi pematangan diri kemanusiaan manusia Indonesia, dimana kearifan tradisi beserta struktur pandangan dunia agama yang terjalin indah di dalamnya, akan menjadi salah satu alternatif dalam arus pertemuan, keterbukaan, dan dialog dengan arus pemikiran, informasi, bahkan ideologi dunia yang justru, dalam prinsip keterbukaan dan prinsip kebebasan ini, saya yakin warisan akar kearifan tradisi yang sebenarnya masih menyangga bangun ke-Indonesiaan ini akan tampak lebih istimewa (justru dikarenakan oleh arus pertemuan dan pengenalannya dengan “yang lain”), yang dengan kekuatan tertentu akan menggeret proses berkebudayaan maupun proses berkemanusiaan manusia Indonesia yang tak melapaskan diri dari akar visi ruhani ketuhanannya.

Dalam kasus proses kita “menjadi Indonesia”, atau dalam kata lain dalam sudut arah perjalanan kebudayaan bangsa, warisan kearifan tradisi yang telah saya singgung, yang sebenarnya saya kira masih merembesi struktur pandangan dunia masyarakat kita dalam derajat tertentu, bisa menjadi titik simpul ajaran, hikmat, dan kebijaksanaan, yang menyorongkan kearifan akan arah pengenalan realitas terdasar kemanusiaan kita (mulat sarira) maupun sebagai pandu bagi proses berkemanusiaan manusia Indonesia (sila 2) yang masih bertopang dan bertumpu pada prinsip ketuhanan (sila 1) sebagai sumber realitas terdalam itu. Dengan panduan olah berkebudayaan seperti inilah manusia Indonesia akan mampu mengatasi dan melampaui kecenderungn natural nafsu, kepentingan, dan kebenaran egotisnya, dan memapu mengambil dari sudut kebenaran yang lain, yang memungkinkannya melampaui perbedaan dan secara serentak bergerak menuju kesamaan, kesepahaman, kesatuan dan, dan persatuan (sila ke-3). Pelampauan kecenderungan natur kita untuk memburu kesenangan, kemenangan, kebenaran diri sendiri dan kelompoknya ini harus diatasi dengan mekanisme permusyawaratan (sila ke-4) yang menyurutkan keinginan “menang sendiri”, “benar sendiri”, “sekehendaknya sendiri” dalam pandu hikmat dan kebijaksaan dan kearifan yang telah melampui sekaligus mempertinggi derajat dan jenjang kebenaran partikular, individu, maupun kelompok tertentu, yang akan mengantarkan pada kondisi “adil bagi diri sendiri” pada level individu (proses berkemanusiaan pada sila ke-3) yang merupakan pra-syarat penting bagi keadilan seluruh rakyat Indonesia (sila ke-5).

Ringkasnya dalam semesta terombang-ambingan informasi-komunikasi global yang katanya berada pada penghujung Society 5.0 ini, kearifan visi tradisi bisa membantu proses pematangan diri manusia Indonesia yang terus terhubung dengan akar yang menyangga bangun kediriannya, yang membantu proses pertumbuhan batang, ranting, dan daun pohon kemanusiaan manusia Indonesia kita yang menjulang tinggi dalam pertemuan dialog kreatif dengan arus kebudayaan dunia yang akan mengukuhkan tegaknya “alif kedirian” manusia Indonesia, alias telah “men-diri” dan mencapai kedaulatan bangsa, baik di ranah politik, ekonomi, dan kebudayaan kita, yang sejatinya hanya merupakan pancaran rekam jejak proses keutuhan kita dalam proses menjadi manusia. Dan, akhir kata, barangkali memang kebenaran itu mungkin tidak datang dari barat ataupun timur, yakni sebenarnya ia bisa menyapa siapapun yang tanpa letih memperkembangkan laku berkemanusiaan pada puncak tertinggi ruhani capaian kemanusiaan universalnya.

Cepokojajar, 25 September 2021


(Tulisan ini disampaikan dalam “Pidato Kebudayaan” pada acara ultah Yayasan Bentala Tamaddun Nusantara ke-2, Yogyakarta, 26 Sepetember 2021)

Tulisan ini berangkat dan dipantik dari pertanyaan-pertanyaan Ulil Abshar Abdalla pada status facebooknya terkait masalah ini, yakni Kenapa gagasan Islam Nusantara tidak terlalu diterima di kawasan Melayu? Saya akan berangkat dari analisis-analisis yang sebenarnya sudah saya sampaikan baik secara implisit maupun eksplisit di dalam karya-karya saya yang telah beredar maupun materi ceramah-ceramah diskusi saya di berbagai tempat, untuk tak lagi terlalu hanya berfokus pada jawaban pertanyaan ini semata, melainkan meluas ke problem terkait Islam Nusantara itu sendiri sebagai sebuah diskursus.

Pertama, kenapa diskursus Islam Nusantara tak terlalu bergayung sambut di wilayah kawasan Melayu, mungkin dipantik dari hal sederhana tapi sekaligus sebenarnya merepresentasikan bangunan dan dasar teoritik awal bagaimana “Islam Nusantara”–yang senyatanya memang disorongkan oleh sebuah organisasi Islam tertentu itu–dintrodusir, maupun latar dan konteksnya baik situasi maupun landas paradigmanya yang memunculkannnya secara serentak.

Ada siratan diskursus yang tak terkatakan, bahwa para pengusung “Islam Nusantara” secara umum, meski tak semuanya (yang bisa jadi tak disadari) menyakini dan memiliki “kepercayaan diri” dalam anggapan, bahwa merekalah pewaris sah dari tradisi corak proses “islamisasi” awal yang selama ini disebarkan sejak mula oleh para wali tanah Jawa maupun para dai-sufi penyebar Islam di kawasan lain berbahasa Melayu. Mereka para pengusung ini, merasa (atau setidaknya dipersepsi oleh orang lain) bahwa merekalah yang menjaga dan melestarikan corak, warisan, bentuk tradisional dari warisan Islamisasi di Nusantara zaman lampau (setidaknya kesan yang saya rasakan sebagaimana menurut keluhan orang dan kelompok di luar, maupun orang awam secara khusus). Tentu dalam kadar dan gradasi tertentu, hal ini bisa dibenarkan. Meski dalam skala penglihatan gerak sejarah yang lebih komprehensif, hal ini akan mereduksi warisan khasanah Islam Nusantara yang, menurut studi-studi yang saya kerjakan sejak 2007, senyatanya menyebar secara merata di dalam masyarakat, apapun penggolongan klasifikasinya dalam studi antropologi terkait polarisasi masyarakat yang sering kita gugat belakangan ini. Dan titik inilah, menurut saya, kebuntuan jawaban bermula, dan di belakang hari justru akan menjadi sentimen negatif (terkait Jawa vs Luar Jawa) bahkan termasuk antar organisasi di Jawa, yang sebenarnya bermula dari tangkapan kesan “kepercayaan diri” ini.

Ada siratan diskursus yang tak terkatakan, bahwa para pengusung “Islam Nusantara” secara umum, meski tak semuanya (yang bisa jadi tak disadari) menyakini dan memiliki “kepercayaan diri” dalam anggapan, bahwa merekalah pewaris sah dari tradisi corak proses “islamisasi” awal yang selama ini disebarkan sejak mula oleh para wali tanah Jawa maupun para dai-sufi penyebar Islam di kawasan lain berbahasa Melayu.

Akhirnya, untuk memberi contoh ilustrasi ringan, ada kecenderungan proses “eksklusifikasi” warisan corak kebudayaan dan tradisi secara sepihak, yang seolah-olah itu merupakan warisan mereka sendiri yang tidak dimiliki oleh kelompok Islam lain. Misalnya, budaya memakai “kopyah” “peci”, “sarung”, untuk memberi contoh ringan, yang sebenarnya merupakan budaya Nasional secara umum, justru dipersempit menjadi “seolah-olah” miliknya kelompok sendiri (saya sering mendengar curhatan kelompok minoritas agama selain Muslim di Jawa misalnya, mengeluhkan ini). Atau misalnya “tahlilan” yang sebenarnya merupakan budaya tradisi umum dan merata yang dijalankan oleh keseluruhan masyarakat Jawa, maupun Nusantara secara keseluruhan, (yakni sebelum kedatangan modernisme Islam yang menggugatnya), dipersempit menjadi milik kelompok tertentu. Bahkan jika mengutip klasifikasi yang disorongkan oleh sosok macam Clifford Geertz, yang sebenarnya berusaha ingin saya  hindari, terkait Abangan, Priyayi, Santripun, maka dua kelompok pertama ini (Abangan dan Priyayi) dari sejak dulu melakukannya, dan bahkan hingga hari ini (ceteris paribus).

Dan dari proses “penyempitan” paradigma awal inilah analisis maupun studi kita akan warisan dan khasanah keilmuan tinggalan Islamisasi tahap awal, tak berkembang ke mana-mana, bahkan direduksi semata: Islam Nusantara merupakan Islam yang semata berkembang layaknya di pesantren-pesantren kita (bahkan merujuk organisasi Islam tertentu), dan Islam di luarnya adalah produk pencampuran yang tak lagi “menggeret” kita untuk memperhatikannnya atau bahkan menengoknya secara serius. Akhirnya kita semata sibuk mencari warisan teks-teks pesantren di masa lalu (tentu ini baik semata), dan itupun terbatas pada kitab pegon dan Jawi (yang secara huruf mempunyai kesamaan dengan huruf Arab), dan akhirnya abai terhadap warisan huruf Jawa (ha-na-ca-ra-ka) dalam kasus di Jawa, sebagaimana disarankan dan digelisahkan oleh Ahmad Suaedy, yang sebenarnya justru merekam tak kurang banyaknya khasanah keislaman di masa lalu.

Saya beri contoh, G.W.J Drewes (1968) misalanya dalam studinya “Javanese Poem Dealing and Attributed with Sunan Bonang”, telah mendata 14 karya (yang diatribusikan pada) Sunan Bonang, yang kesemuanya ditulis dalam bahasa dan huruf Ca-Ra-Ka Jawa, yang manuskripnya masih tersimpan di Leiden, yang hingga hari ini, Kita, para santri ini, tak pernah mengetahuinya ataupun membacanya. Atau kumpulan aneka-ragam Kidung tinggalan Sunan Kalijaga (misalnya, yang sebenarnya telah diterbitkan secara stensilan ataupun sebenarnya telah dibukukan di dalam kitab Primbon keluaran Keraton Surakarta [10 buku Primbon, cetakan ke-10, 2008]), atau juga bahkan warisan tembang macapat yang bergunung-gunung yang menumpuk di keraton Surakarta, Radya Pustaka, Mangkunegara, Sanabudaya, Perpustakaan Nasional, maupun di Leiden, maupun di perpustakaan lain, yang sebenarnya sebagian telah dikodifikasi oleh Nancy K. Florida dalam 3 jilid (Javanese literature in Surakarta manuscripts, 1993, 2000, 2012), sungguh tak memikat kita sedikitpun untuk sekadar menengoknya.

Perlu diketahui, warisan tembang dalam bentuk macapat (genre puisi yang dimaksudkan untuk ditembangkan) yang dipakai untuk menuliskan pengetahuan orang Jawa dalam bentuk serat maupun babad, korpus terbesarnya (menurut keterangan Nancy K. Florida) diisi oleh genre Suluk (sebuah istilah tasawuf yang dipakai untuk menamai kesusateraan macapat Jawa untuk mengungkapkan keilmuan Sufi di Jawa). Oleh karenanya tak terhitung lagi, karena menempati porsi besar dalam kesasteraan Jawa, berapa karya Suluk yang terlahir sejak era Pajang, Cirebon, Banten, hingga Mataram dan terus berlanjut hingga Surakarta dan Yogyakarta (setidaknya hingga Perang Diponegara dan setelahnya), teronggok dan tak terilmui lagi tradisi kesufiannya. Kalau saya bandingkan, jika di Persia misalnya, individu-individu sufi tertentu berhasil mengarang karya sufi tertentu (seperti misalnya “Mastnawi”-nya Jalaluddin Rumi–yang ditulis dalam bahasa Persia, ataupun puisi-puisinya Hafidz misalnya), maka pada latar kebudayaan Jawa misalnya, karya sufi yang terlahir justru telah tercipta dalam sebuah genre sastra (macapat) bernama “Suluk” yang warisannnya menumpuk di pusat arsip keraton maupun di tempat lainnya, seperti yang telah saya sebut sebelumnya.

Kalau saya bandingkan, jika di Persia misalnya, individu-individu sufi tertentu berhasil mengarang karya sufi tertentu (seperti misalnya “Mastnawi”-nya Jalaluddin Rumi–yang ditulis dalam bahasa Persia, ataupun puisi-puisinya Hafidz misalnya), maka pada latar kebudayaan Jawa misalnya, karya sufi yang terlahir justru telah tercipta dalam sebuah genre sastra (macapat) bernama “Suluk” yang warisannnya menumpuk di pusat arsip keraton maupun di tempat lainnya, seperti yang telah saya sebut sebelumnya.

Sebagai contoh misalnya, karya sufi berpengaruh “Tuhfatul Mursalah ila Ruhin Nabi”-nya Burhanpuri–karya pengajaran tasawuf muntahi-wujudi itu (baca: tauhid wujud/manunggaling kawula-gusti)–telah dikarang dalam bentuk Macapat (suluk) bernama “Serat Topah” yang telah dianotasi oleh A.H. Jhons Australia (Oriental Monograph Series No.1, tanpa tahun). Dan saya juga punya salinan lain yang berbeda dengan edisi Jhons, yang juga diberi judul “serat Topah” yang telah diterbitkan oleh penerbit Tan Khoen Shie. Dan karya-karya Suluk layaknya Suluk Ma’lumat Jati, Serat Wirid Hidayat Jati, Suluk Linglung, Suluk Kaki Waloka, Suluk Patekah, Suluk Bayan Maot, Suluk Martabat Sanga, Suluk Wahdat-Wakidiyyah, Serat Muhammad, Suluk Besi, Suluk Wragul, dan segudang judul warisan karya-karya itu benar-benar menunggu sentuhan para santri yang paling siap menerima khasanah ini.

Di Wirid Hidayat Jati karya Ronggawarsita misalnya, kita bisa menemukan argumentasi “mitoni” (tingkeban) alias kebiasaan slametan 7 bulan Bayi, juga terkait budaya tahlilan 7 hari (40 hari, 100 hari, dst) dalam hubungannya dengan perjalanan ruh dalam skema penjelasan “martabat tujuh”–dalam bahasa Centhini disebut “kasapta martabat”–layaknya dikenal dalam tradisi sufi. Dan masih banyak yang lain.

Yang saya ingin sampaikan sebenarnya sederhana, bahwa warisan “Islam Nusantara” tidak bisa semata dialamatkan pada pelacakan “teks-teks pesantren” semata, melainkan perlu diluaskan ke teks-teks keraton juga berserta manifestasi kebudayaannnya yang sebenarnya telah manifes dan tersebar merata di masyarakatnya. Karena menurut pelacakan saya, sebelum kekalahan keraton Jawa, alias sebelum titik penanda pada kekalahan Perang Diponegara (1825-1830), warisan Islamisasi para Wali sebenarnya menyebar merata di masyarakat baik di masyarakat maupun dalam kebudayaan keraton, sebelum penjajah Belanda maupun Inggris memecah-belah warisan ini dan masyarakat akhirnya terpolarisasi dalam berbagai kelompok preferensi keagamaan yang saling menegasi (meskipun masih menyakini sebagai Muslim) dalam payung kelompok yang hari ini kita kenal sebagai Abangan, Priyayi, dan Santri.

Dalam skema saya, seturut gambaran M.R.C Ricklefs dalam karyanya “Polarisizing Javanese Society” (2007), maupun “Mystics Syinthesis” (2006), yakni Setidaknya hingga perjanjian Giyanti di tahun 1755,  masyarakat Jawa secara relatif keseluruhan telah menerima Islam sebagai penyatu identitas kejawaannya. Alias masyarakat Jawa tidak lagi bisa membayangkan dirinya di luar kerangka Islam. Saya membayangkan bahwa hingga masa itu kita hanya mengenal corak tunggal keberislaman yakni “Islam-Jawa” dengan segala varian yang masih padu (alias belum ada abangan, santri, dan priyayi sebagai kategori kelompok masyarakat yang preferensi keagamaannya saling menegasi dan mengutub). Dan corak itu sebut saja “Jawa-Islam” ini memang bercorak tasawuf, atau katakanlah cara orang Jawa masa itu menerjemahkan tasawuf, yang memang tidak menampik warisan kebudayaan Jawa sebelumnya (dan bahkan) mengolahnya menyatu menjadi bangun kebudayaan “Jawa-Islam”.

Saya membayangkan bahwa hingga masa itu kita hanya mengenal corak tunggal keberislaman yakni “Islam-Jawa” dengan segala varian yang masih padu (alias belum ada abangan, santri, dan priyayi sebagai kategori kelompok masyarakat yang preferensi keagamaannya saling menegasi dan mengutub)

Maka dalam catatan-catatan kunjungan pejabat-pejabat Belanda, kita bisa menemukan misalnya, apa yang kita sangka saat ini sebagai praktik “bid’ah” bernuansa Hindhu Budha yang mengotori Islam seperti menembang Macapat, Wayang, Slametan, Kenduri, Tahlilan, Merti Bumi, Sedekah laut, garebeg, dll, justru merupakan penanda penting keislaman orang Jawa, saat mereka dibujuk untuk berpindah ke Kristiani. Karenanya memang tak aneh jika atribusi kepengarangan Gendhing, Serat, kidung, Suluk, bahkan Wayang, selalu dikaitkan dengan para sunan ataupun wali sanga sebagai penciptanya, yang riwayatnya masih terawat apik, baik dalam tradisi tutur maupun tradisi kesasteraan. Dan dari hasil pembacaan saya atas warisan “serat”, “suluk”, “babad”, dan “wirid” yang saya lakukan dari sejak tahun 2009 hingga hari ini, saya berani berkesimpulan, bahwa kesusateraan “suluk”, “serat”, dan “babad” (dalam bentuk tembang macapat), juga “wirid” merupakan sebuah genre sastra yang muncul pada periode zaman Demak hingga Mataram Islam (hingga Yogyakarta dan Surakarta), alias pada periode Islamisasi, dan tidak kita temukan di periode Majapahit yang memang memiliki produk sastra berbeda bernama “Kakawin” dan “adiparwa” (berbahasa Jawi Kuna dengan metrum sendiri indianya) yang jauh berbeda dengan kesasteraan Macapat. Oleh karenanya, bahkan sekelas T.H. Pigeaud dalam karya kanonnya “Javaans Volksvertoningen”-nya (1938) tidak bisa menyangkal bahwa wujud pagelaran “wayang kulit purwa” dengan iringan ensembel gendhing, saron, gender, bonang, rebab, dllnya itu (meski cerita dasarnya diambil dari kisah parwa-parwa di zaman Majapahit) “penciptanya” adalah Sunan Kalijaga. 

Nah Kenapa warisan Jawa-Islam, atau sebenarnya berlaku juga pada “Islam Nusantara”, yang dilandaskan para wali dan sufi-ulama penyebar awal kemudian terpecah? Saya hanya akan menjawab pada wilayah Jawa (karena ini memang concern saya), yang mungkin juga berguna untuk mendeteksi keterpecahan warisan Islam di wilayah Nusantara yang lain.

Hipotesis kuat saya, dalam kasus Jawa, adalah sejak kekalahan perang Jawa (1825-1830) sebagai tanda pemudah dan juga utama untuk analisis. Jika sebelum perang ini, masyarakat Jawa secara keseluruhan dipandang sebagai entitas kesatuan yang diiikat oleh Islam, atau dalam bahasa Ricklefs sebagai kesatuan dalan terms “Mystic-Synthesis” yang sebagaimana ditekankan oleh sejarawan ini bahwa terms “mystic” harus dipandang sebagai “semata cara orang Jawa menerjemahkan sufisme dalam realitas masyarakat Jawa”. Maka setelah perang Jawa Integrasi “sufisme Jawa” yang menyangga bangun integrasi masyarakat ini kemudian terkeping-terkeping. Sejak keraton Jawa tunduk, Belanda berusaha keras untuk menampik realitas (kemenyatuan) keislaman orang Jawa ini. Karena bagi penjajah, seperti ditunjukkan dalam gabungan pasukan Diponegara yang disokong oleh jaringan utama santri, pangeran, begal, kawula alit, blandong, kecu dengan semboyan “prang Sabilollah”-nya itu telah menyadarkan mereka bahwa: selama Islam masih menjadi identitas penyatu Kejawaan, maka Kekuasaan Belanda tidak akan tenang untuk selamanya. Dan Belanda sebagai penjajah akan terus menjadi sasaran pekik dan teriakan “kapir-Landa”, layaknya pekik suara yang keluar dari pemberontakan Trunajaya maupun Surapati sebelumnya yang juga memekikkan yel-yel yang sama (“kapir-landa”) ketika keraton Jawa menunjukkan kedekatan tertentu dengan pihak kolonial.

Oleh karena itu, setelah berakhirnya perang Jawa, Belanda dengan segera mencipta “Institut Bahasa dan Budaya” (Het Instituut voor de Javansche Taal) tahun 1832 di Surakarta (sebuah lembaga javanologi pertama yang belakangan menjadi cikal bakal berdirinya Universitas Leiden dan Delft di Belanda). Yakni sebuah lembaga yang berusaha merekonstruksi “kejawaan esensial” baru yang diperuntukkan bagi bangsawan (priyayi) Istana Jawa yang telah tunduk, yakni sebuah usaha mencipta secara baru gambaran dan defenisi kejawaan yang terbebas dari pengaruh Islamnya, alias kejawaan murni yang belum tersentuh “unsur revolusioner” semangat keagamaan padang pasir. Dan usaha menyingkirkan unsur “Islam” dari kejawaan ini sebenarnya telah diurai dan dipaparkan secara lengkap dan sistematis dalam karya suntingan saya Nancy K. Florida, “Jawa-Islam di Masa Kolonial: Suluk, Santri, dan Pujangga Jawa”, (Buku Langgar), Yogyakarta, 2020 yang sebenarnya telah banyak beredar. Dan, ringkasnya, mereka penjajah berusaha secara akademik memetakan dan “mendefinisikan ulang” kejawaan sebagai projek kanonisasi kebudayaan Jawa-baru yang terbebas dari unsur Islamnya, yakni dengan cara meneliti “kesalahan-kesalahan praktik ber-Islam”-nya orang Jawa (alih-alih meneliti keragaman budayanya), yang dengan cara itu mereka bisa memecah bangun integrasi ke-Islam-an orang Jawa, yakni hanya dengan menyebut subyek masyarakat jajahannya sebagai “bukan penganut Mohammedan” sejati atau menyebut dan melabeli sebagai “Muslim Sinkretik” saja. Belakangan nanti di era Orde-Baru, project kanonisasi kebudayaan Jawa ini menjadi bahan penting bagi langkah “jawanisasi” Suharto yang tak sadar mengulang proyek javanologi dengan spirit pengutamaannya nilai-nilai “kepriyayian” dengan tema sastra “adiluhung”-nya.

Mulai saat itulah, mereka berburu dan mengumpulkan naskah (bahkan dalam banyak kasus dengan cara merampasnya), menyusun ulang babad baru (babad Meinsma, Otlof, dll), menyunting dan menerbitkan serat-serat baru yang telah lulus sensor “provokasi” Islamnya, mencipta kamus (Pigeaud, Winter, dll), mencipta tata-penghormatan, etika, dan tradisi baru bagi kerajaan dan bangsawan yang sudah takluk, mengambil kewenangan administrasi para penghulu di seluruh pulau Jawa di bawah birokrasi kolonial, memutus mata-rantai hubungan pesantren dengan keraton (menurut Nancy bahkan hingga masa sebelum perang, pendidikan pesantren bagi pejabat, abdi dalem, dan pangeran merupakan modus utama di zamannya), juga mengawasi dengan ketat kunjungan “priester-priester” Islam (ulama’ Islam dan Arab) di keraton, hingga memecat dan mengganti para adipati-adipati di wilayah sekujur pulau yang disangka “terlibat” baik secara trah, jaringan, maupun berdasar tanda ketaatan syariat mereka sebagai (penanda) keterlibatan mereka dengan pemberontakan Diponegara yang maha dahsyat itu. Dan saya kira itulah awal permulaan terputusnya hubungan pesantren secara umum dengan keraton Jawa.

Belum lagi jika menilik dampak kebijakan Politik Tanam Paksa (coersed drudgery) yang konsekuensi buruknya terkait integrasi masyarakat baru dirasakan setelahnya. Bangun intregasi “Islam” yang menyangga Kejawaan pada masyarakat hingga saat itu akan benar-benar berubah dalam konteks relasinya dengan kekuasaan (perubahan pusat kekuasaan Baru). Penggolongan, strata, hirarki sosial yang terbentuk secara alamiah di masyarakat dan berlaku dimanapun seperti: petani, pedagang, bangsawan, maupun kalangan beragama, akan segera berubah sebagai sebuah kelompok-kelompok yang saling mengutub dan saling menegasi seiring dengan perubahan relasinya dengan konstelasi kekuasaan baru. Dalam konteks politik ekploitasi tanam/Cultuure Stelsel (1830), tiga golongan utama dalam masyarakat Jawa, Petani, Bangsawan, dan kalangan agama akan segera berdiri vis a vis dan saling berhadapan dan saling menegasi, meski mereka masih berada dalam satu payung keberagamaan Islam.

Kelompok pertama (1) Priyayi atau bangsawan keraton dari sejak tingkat regenten maupun vorstenlanden hingga kelurahan (adipati, wedana, hingga lurah) akan digerakkan oleh birokrasi kolonial sebagai subyek “penindas” atas kemenurutan petani rakyat bawah untuk kesuksesan politik ekspor tanam. (Bangsawan-bangsawan di sekujur pulau Jawa ini mendapat keuntungan ekonomis dari politik tanam paksa ini akan menyebabkan polarisasi hingga hilangnya ketaatan dan loyalitas petani dan kawula alit pada pememimpin aristokrasinya). Di abad setelahnya, kelompok ini, meskipun masih menyakini sebagai muslim, mereka akan semakin tercerabut identitas “Islam tradisionalnya” dan dengan serta lambat laun merangkul kebiasaan dan kebudayaan eropa penjajahnya (kami-landanen). Tak aneh jika menemui anekdot di awal abad 20: “meski kehidupan hedon-sekular yang menandai kebudayaan priyayi dalam menyerap kebudayaan Eropa-penjajah, mereka akan enggan berpindah ke agama penjajah dengan hanya menjawab, mending bertuhan satu dengan istri empat daripada bertuhan tiga dengan istri satu.”(lihat, Ricklefs, Islamization and Its Opponents, 2012)

Kelompok kedua, adalah para petani dan kawula alit atau rakyat bawah secara umum akan dijadikan “subjek tertindas” dengan kemelaratan dan penderitaannya yang semakin meningkat, yang masih terus saja melanjutkan warisan tradisi kejawaannya (yang sebenarnya dari sudut “aksioma kebudayaannya”–seperti dikatakan oleh Woodward (1989)–telah direvolusi secara menyeluruh oleh Islam (esoteris), yang sebagian besarnya merupakan tinggalan tradisi Jawa-Islamnya (kreatifitas kearifan) para wali yang memuncak dan ditradisikan secara sistematis di puncak kekuasaan Sultan Agung Mataram Islam (orang Jawa di seputaran wilayah Keraton selalu menganggap Sultan Agung adalah raja sekaligus wali). Belakangan kita akan menyebutnya dengan sebutan peyoratif sebagai abangan.

Kelompok Ketiga adalah kelompok pedagang dan para Haji yang sebenarnya relatif terbebas dari sistem Tanam Paksa ini yang secara umum lebih berperan sebagai penyedia ketersediaan cash-money atas sistem pembayaran dan sistem denda politik tanam (juga dimainkan oleh pedagang China dan India dalam kadar lain), yang semakin hari akan terbarui “ortodoksi” pemahaman keagamaannya (setelah kepulangan hajinya) seiring kemunculan Reformasi dan Modernisme Islam di semenanjung Arab. Sering disebut sebagai putihan.

Juga kelompok lain, sebagian para pemimpin Islam tradisional (alias tidak semua), yakni setelah keterputusan mata-rantai sistem pendidikan pesantren dengan Keraton setelah perang Jawa, yang memuncak dan semakin intensif setelah dibukanya terusan Suez 1869, akan segera mencipta dan membentuk jaringan internasional keilmuan, ulama, kuasa dan jejaring ortodoksi yang berbeda dan (ter)baru(i). Ini juga bisa menjadi penjelas kenapa mata-rantai silsilah keilmuan kita para santri (dari fikih hingga tasawuf muntahi), setelah akhir abad 19, sebagian besar tak lagi terhubung (alias sebagian besar terputus) dari mata-rantai sanad keilmuan dhahir maupun sanad tarikat serta pengajaran sufisme muntahi (bathin) dari jalur sanad keilmuan walisanga dan wali-wali tanah Jawi lain. Kelompok ini disebut dengan istilah sematan yang selanjutanya atau belakangan menunjuk secara meluas dan melebar sebagai penganut Islam taat: Santri.

Ini juga bisa menjadi penjelas kenapa mata-rantai silsilah keilmuan kita para santri (dari fikih hingga tasawuf muntahi), setelah akhir abad 19, sebagian besar tak lagi terhubung (alias sebagian besar terputus) dari mata-rantai sanad keilmuan dhahir maupun sanad tarikat serta pengajaran sufisme muntahi (bathin) dari jalur sanad keilmuan walisanga dan wali-wali tanah Jawi lain. Kelompok ini disebut dengan istilah sematan yang selanjutanya atau belakangan menunjuk secara meluas dan melebar sebagai penganut Islam taat: Santri.

Yang ingin saya katakan sebenarnya, bahwa semenjak kekalahan pusat Keraton Jawa di Perang Diponegara, warisan “Jawa-Islam” baik dalam tradisi, adat, kebudayaan, serta peradaban teks-teks huruf Jawi (pegon) maupun kesusateraan berhuruf Jawa ha-na-ca-ra-ka (Islam)-nya–yang oleh Ricklefs dianggap sebagai penyatu identitas dan integrasi tunggal masyarakat Jawa (hingga masa itu)–akhirnya berkeping-keping dan terpecah belah (baca: politik pecah kolonial), yakni dalam sebuah proses menaik pengutuban (polarisizing) masyarakat Jawa ke dalam tiga kelompok masyarakat yang saling menegasi sebagai dampak dari politik Tanam Paksa dalam konteks perubahan kepemimpinan kuasa baru: Putihan, Abangan, dan Priyayi.

Dari semenjak era Politik Tanam Paksa (1830), dibukanya Terusan Suez (1869), hingga diterapkannya Sistem Pendidikan Kolonial di masa Politik Etis (1901), kita akan melihat betapa para bangsawan Keraton maupun para priyayi di bawah birokrasi Kolonial (Pramoedya Ananta Toer mendefinisikan Priyayi sebagai “gelar” yang muncul dari proses perkawinan status bangsawan keraton dengan sistem pendidikan dan administrasi kolonial semenjak Belanda menjadi penguasa tunggal masyarakat Jawa secara keseluruhan) akan benar-benar terserap dalam kultur birokrasi-politik dan kebudayaan kolonial, yang lambat-laun akan mencerabut mereka (priyayi) dari “universum” Islam tradisional-pesantren mereka dan segera menginternalisasi “kejawaan esensial” hasil kodifikasi dan pemetaan filologis-arkeologis keilmuan sarjana kolonial atas kesusateraan dan kebudayaan Jawa, yang memang secara sitematis–seperti telah dikatakan oleh Nancy K. Florida–membuat ”mata kolonial” mereka benar-benar telah gagal dan “tak akan mau melihat” realitas maupun unsur Islam yang telah menubuh dalam realitas kebudayaan Jawa. Dan segera saja mereka, para javanici ini akan “menggusur” dan “membersihakan” realitas “Islam” bagi gambar “Kejawaan esensial” khayalan akademis mereka dalam rangka–mengutip perkataan Direktur awal lembaga Javanologi “Institut Bahasa dan Budaya Jawa (1832) lembaga yang telah saya singgung sebelumnya–untuk “mengelola dan berhubungan” dengan masyarakat Jajahan. Kita oleh karenanya tak terkejut dengan kegelisahan orang sejenis Kartini terkait kegelisahan dan keambiguan agamanya terkait fakta keterlahirannya sebagai muslim yang tak pernah melihat Al Qur’an sejak kecil, hingga melecutnya berguru ke Kiai Saleh Darat di semarang atas saran ajakan kakaknya Sosrokartono.

Bahkan, sejak peralihan minat sarjana kolonial dari kajian kesusasteraan Mataram Islam, Cirebon, dan Banten (baca; serat, babad, suluk, dan wirid), lalu segera berpindah ke pencarian sastra yang lebih kuno di zaman Hindhu-Budha yang lebih jauh (zaman Majapahit ke belakang, alias berbahasa Jawi kuna), Belanda telah berhasil merekontruksi, mendefisinikan, dan menanamkan kepada subyek priyayinya yang telah tunduk, bahwa kejawaan yang diterima mereka lebih berpaut dengan masa Hindu-Budhanya Majapahit yang jauh, daripada keberagamaan Islam yang senyatanya mereka anut secara aktual di masa itu. Misalanya karya “History of Java”-nya (1817) Raffles maupun “The History of Indian archipelego”-nya (1820) Crawfurd hanya memberi porsi ulasan sangat terbatas (minim) atas Islam sebagai agama aktual masyarakat Jawa, dibanding berlembar-lembar urusan agama kuno Jawa (Hindu-Budha, dll) yang senyatanya sebenarnya telah relatif dilupakan.

Ketercerabutan bangun “sufisme Jawa” yang sebenarnya menyangga bangun keraton Mataram Islam sebelumnya maupun kebudayaan priyayi secara integral, akhirnya lambat laun memudar dan tak terilmui kembali, yang menyebabkan perasaaan keterbelahan individu yang tak terkatakan.

Perlu diketahui ihwal keterkaitan sufisme dengan keraton Jawa, pada karya “The Seen and Unseen World in Java 1726-1749”-nya (1998) Ricklefs menyimpulkan bahwa bangun falsafah kerajaan Mataram Islam sejak di zaman Sultan Agung–terutama melalui telaah naskah Suluk Garwa Kencana, Kitab Usulbiyah, Serat Yusuf, dan Carita Iskandar–sebenarnya justru didasarkan pada bangun falsafah terkait “sistem peperangan pada keraton-diri (baca: jihad akbar) yang dijabarkan dalam sistem peperangan nafs dalam konsep sufisme [Sufi Political Philosophy]). Dan sistem pemerintahan Sufi ini juga dapat ditemui secara jamak, setidaknya aspek-aspek nilai-nilai gagasan tasawufnya untuk sistem kesultanannya, di keraton-keraton Nusantara seperti di Aceh, Mandar, dan Gorontalo, dan Bugis. Bahkan dalam tulisan M. Jadul Maula misalnya (dalam “Islam Berkebudayaan” [2019]), menyebut bahwa di kerajaan Buton, konsep “Martabat Tujuh” telah diterjemahkan dalam sistem tata kekuasaan dan struktur hirarki pemimpin dalam struktur masyarakatnya.

Sejak diberlakukan sistem pendidikan Etis di tahun 1900 an awal, para priyayi beserta keturunannya anak, dan cucu mereka pasca perang, akhirnya bergabung lebih awal pada bangun “pandangan dunia” baru dalam sistem pendidikan Etis, yang kemudian melambari “sistem world-view baru” bagi mereka, yang dulunya diisi pandangan “Islam tradisional” (pesantren-sufisme Jawa) setidaknya hingga kekalahan perang Jawa. Bahkan sebagian priyayi juga beberapa orang Jawa akhirnya menggabungkan diri pada gerakan theosophy, sebagai sebuah gerakan spiritualitas tanpa agama yang menjamur global di masa itu, yang akan memberi lambaran spiritualitas baru bagi para priyayi dan kalangan terpelajar Jawa yang semakin mencerabut mereka dalam landasan keilmuan lama sufisme Jawanya.

Di masa-masa inilah menjamur produksi tafsir warisan kesusateraan Jawa masa sebelumnya (Jawa-Islam) akhirnya bercampur dengan penafsiran khas theosophy yang belakangan dinamai dan dikenal sebagai Kejawen. Fenomena ini berbarengan kemunculan majalah berbahasa Jawa yang pertama kali diterbitkan oleh Balai Pustaka (lembaga penerbitan awal Belanda) yang bernama: Kedjawen (1926-1942). Akhirnya seluruh warisan kesusateraan juga kebudayaan “Jawa-Islam” (baca: sufisme Jawa) menyurut dilabeli semata sebagai Kedjawen dan berkembang dengan dinamikanya sendiri yang semakin menjauh dan berdiri vis-avis dengan penafsiran dan pemahaman kelompok putihan maupun santri yang memang telah terbaharui pemahaman jaringan “ortodoksi” keagamaannya, baik dengan sebutan Istilah “modernisme Islam”, “neo-sufisme”, maupun kaitannya merebaknya Gerakan Wahabi di awal abad 20 (lihat, Azyumardi Azra, The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia, 2004)

Bahkan mendekati kemerdekaan Indonesia, maupun akan marak setelah Proklamasi Kemerdekaan 1945, (terutama sebelum dan setelah 1965), mulai muncul menjamurnya aliran kebatinan (alias fakta baru) yang mulai semakin tegas memisahkan diri bangun integrasi ke-Islam-annya. Bahkan, saya getir menyaksikan Buku “Ensiklopedi Spiritualitas Islam”-nya Seyyed Hossein Nasr (jilid 2, 2002) itu, dalam menyebut warisan sufisme Jawa, ia malah menyebut “Subud”, Susila Budi Darma, yang sering ditunjuk sebagai aliran kebatinan itu sebagai warisan Sufisme Jawa. Dan warisan kesusasteraan “Suluk”, “wirid”, dan “Jawa-Islam” tersuruk (sebagian dikarenakan rekonstruksi intelektual Belanda, yang membingkainya menjadi semata warisan “sinkretik”), yang akhirnya memisah dan membelah warisan priyayi dan santri. (lihat bagaimana gelar, Ki dan Kiai, yang di dalam serat-serat disebut secara bergantian dan sepadan (alias artinya sama), akhirnya memilah menjadi menyurut milik eksklusif sebagian sebagaian kelompok).

Bahkan, saya getir menyaksikan Buku “Ensiklopedi Spiritualitas Islam”-nya Seyyed Hossein Nasr (jilid 2, 2002) itu, dalam menyebut warisan sufisme Jawa, ia malah menyebut “Subud”, Susila Budi Darma, yang sering ditunjuk sebagai aliran kebatinan itu sebagai warisan Sufisme Jawa.

Untuk masyarakat Jawa secara umum, dalam masa akhir abad 19 (tahun-tahun 1860-an ke atas), catatan dan temuan sarjana kolonial, yakni sebagai dampak Politik Tanam Paksa dan ditemukannya mesin uap Kapal yang mempermudah perjalanan Haji, juga mulai muncul istilah “abangan” (alias muncul sebagai fakta baru) sebagai istilah yang mengacu sebagai kelompok yang memiliki preferensi keagamaan yang berbeda (meski masih dalam bingkai Islam) dan yang berdiri dan bersitegang dengan kelompok Islam yang terbarui pemahaman agamanya. Di masa ini pula, kebijakan pengawasan dan survei pesantren (melalui tangan bupati-bupati setempat) dan politik pelonggaran dan pembatasan jamaah Haji diterapkan. Kurikulum Pesantren-pesantren harus dilaporkan dan diawasi (Snouck menyebut tarikat merupakan momok kolonial), perkumpulan tarikat yang masih mengajarkan wirid dan jangka primbon tentang kedatangan “ratu-adil” (Centhini menyebut ratu adil dengan menunjuk istilah Wali-khalipah, atau Raja sekaligus Wali) dilarang dan dibatasi, dan praktik klenik dan tahayul di tempat umum dilarang, karena tidak sesuai dengan visi “rasional” pendidikan Etis zamannya. Di masa inilah kesarjanaan kolonial mulai menemukan naskah-naskah Kakawin warisan Hindhu-Buddhanya Majapahit, seperti Pararaton (1897) dan Negara Kartagama (1894), dll. (ditemukan justru tidak di Jawa melainkan di Lombok dan Bali) yang dengan segera publikasi atas ulasan ini ikut menentukan imaji dan gambaran baru yang merevisi terkait masa lalu Jawa maupun Nusantara yang lebih jauh.

Nah Faktor-faktor inilah yang semakin meruncingkan polarisasi di masyarakat Jawa (yang memang senyatanya sangat terkait langsung atau tidak langsung) dengan preferensi keagamaan dan bangun integrasi Islam yang menyangga kesatuan masyarakat sebelumnya. Dan kita tahu sebelum ide modern seperti negara bangsa (nation state), demokrasi, nasionalisme, sains dll dikenal, hanya sistem pandangan dunia agamalah yang menyangga struktur integrasi sebuah masyarakat tradisional. Namun bangun integrasi-penyatu “Islam” dalam kasus Jawa, juga banyak kesultanan Islam di Nusantara, akhirnya tercerai berai akibat dampak kebijakan politik, kebudayaan, dan pengetahuan yang diciptakan Belanda, yang lambat laun merangkak naik menjadi proses pengutuban “preferensi keagamaan” masyarakat yang saling menggugat dan berseteru.

Namun bangun integrasi-penyatu “Islam” dalam kasus Jawa, juga banyak kesultanan Islam di Nusantara, akhirnya tercerai berai akibat dampak kebijakan politik, kebudayaan, dan pengetahuan yang diciptakan Belanda, yang lambat laun merangkak naik menjadi proses pengutuban “preferensi keagamaan” masyarakat yang saling menggugat dan berseteru.

Pengutuban ideologi dalam baju “nasionalis, komunis, dan agama” di masa pergerakan nasional sebagaimana tercermin dalam kemunculan organisasi agama dan pergerakan nasional pada awal abad 20, layaknya Budi Utomo, Jawi Kanda, Insulinde, Syarikat Islam (merah dan putih), Muhammadiyah, Nahdlatul Ulama, Taman Siswa, Jong Java, Jong Islaminten Bonds, dll sebenarnya hanya merupakan kelanjutan proses polarisasi masyarakat yang menaik sebagai dampak kebijakan kolonial setelah kekalahan perang kedaulatan Jawa, maupun perang-perang kedaulatan kesultanan-kesultanan Nusantara (ini perlu penelitian lebih lanjut). Proses pengutuban “preferensi keagamaan” ini kemudian berubah rupa dalam idiom-idiom baru, sebagai penanda ketergabungan mereka gerak modernisme dan masyarakat global dalam bingkai entah itu “nasionalisme”, “pan-Islamisme”, “sosialisme”, “komunisme”, “demokrasi”, “Internasionlisme”, “nation state”, “capitalism”, dll.

Polarisasi masyarakat Jawa ini akhirnya memuncak pada peristiwa 1965, dimana sesama anak bangsa akhirnya saling membunuh dalam sebuah peristiwa genosida sejarah yang menjadi beban perkembangan sejarah kita. Bangun integrasi “Islam” yang dulu menyanggga masyarakat ini pecah terkeping-keping dalam titik kulminasinya. Banyak orang Jawa (jutaan) secara berbondong-bondong beralih ke Kristiani (sebagian ke Hindhu Buddha), atau bergabung dengan kelompok-kelompok kepercayaan dan kebatinan yang sebelumnya menjamur. Wayang, peradaban kesusasteraan Jawa yang kaya, juga beserta khasanah ragam kesenian, yang dahulu dielu-elukan sebagai warisan tinggalan islamisasi para wali itu, oleh kelompok putihan dipandang sebagai identik dengan kelompok partai dan aliran kepercayaan tertentu (misalnya milik PKI, atau kelompok nasionalis). Pesantren akhirnya tak lagi terhubung lagi dengan kesenian dan ritus pagelaran Islam bulan-bulan Islam di keraton, maupun kesenian daerah (selain faktor gerak laju perubahan Modernisme secara umum) yang akhirnya membentuk subculture dan bangun pengetahuan tersendiri yang dulunya sebelum Perang Jawa merupakan kesatuan integral yang tersambung, yakni seiring perubahan metode kurikulum dan infrastruktur yang semakin terorganisasi dan terformalkan.

***

Usaha saya berlarat-larat untuk mengurai rangkaian skema historis dari sudut kritik historis pasca-kolonial, sebenarnya merupakan sebuah undangan atas penelitian kritis di kawasan lain terutama di wilayah berbahasa Melayu (dimana memang saya memiliki keterbatasan atas kajian di Luar Jawa, oleh karenanya saya meminta maaf), agar kita bisa melampui dan memberi alternatif baru atas penciptaan diskursus yang terbebas dari narasi “kuasa pengetahuan” kolonial (karena bagaimanapun dahulu penelitian-penelitian yang dikerjakan oleh sarjana kolonial terkait ke-Indonesia-an, kejawaan, dan ke-Islaman tersebut dalam konteks yang lebih khusus  memang bagaimanapun menyisakan bias dalam bingkai pemilahan dan untuk langgengnya kekuasaan kolonial di Hindia Belanda). Analisis maupun penelitian lanjutan terkait polarisasi yang ditimbulkan dari kebijakan di sepanjang kawasan Melayu, seperti bagaimana Kolonialisme melakukan politik pecah-belah atas sistem nilai yang sebelumnya dianggap menyatu dan padu yang menyangga integrasi masyarakat layaknya terjadi di Jawa, seperti terkait pertanyaan bagaimana Kolonialisme membenturkan antara “Syarak” Vs “Adat”, “Teuku vs Tengku”, “Kalangan bangsawan vs Kalangan Adat”, “Sistem Peradilan Pidana kolonial vs pengadilan Serambi”, “Ki vs Kiai, dll akan sangat dibutuhkan dan diperlukan.

Usaha saya berlarat-larat untuk mengurai rangkaian skema historis dari sudut kritik historis pasca-kolonial, sebenarnya merupakan sebuah undangan atas penelitian kritis di kawasan lain terutama di wilayah berbahasa Melayu (dimana memang saya memiliki keterbatasan atas kajian di Luar Jawa, oleh karenanya saya meminta maaf), agar kita bisa melampui dan memberi alternatif baru atas penciptaan diskursus yang terbebas dari narasi “kuasa pengetahuan” kolonial (karena bagaimanapun dahulu penelitian-penelitian yang dikerjakan oleh sarjana kolonial terkait ke-Indonesiaan, kejawaan, dan ke-Islaman tersebut dalam konteks yang lebih khusus  memang bagaimanapun menyisakan bias dalam bingkai pemilahan dan untuk langgengnya kekuasaan kolonial di Hindia Belanda).

Hal ini sangat berguna bukan hanya semata untuk menjawab pertanyaan awal kenapa Islam Nusantara tidak terlalu diterima di kawasan Melayu, melainkan lebih dalam usaha menjawab kenapa warisan proses Islamisasi di Nusantara tersebut tersebar dan menyebar yang tidak lagi diakrabi dan berputus jalan ketersambungannya dengan “teks-teks pesantren” yang sering diburu itu. Belum lagi jika kita melihat bagaimana polarisasi ciptaan kolonial itu berdinamika lebih lanjut membentuk berbagai sejarah turunan organisasi Islam yang tersebar di Indonesia (Masyumi, Persis, Muhammadiyah, NU, Al Wasliyah, Sumatra Tawalib, Persatuan Tarbiyah, Nahdlatul Wathon, LDII, dll) yakni menuruti kelanjutan proses sejarah kita berbangsa, yang darinya bisa mengenali kenapa wilayah kawasan kawasan Melayu atau bahkan organisasi Islam di Jawa sendiri yang tidak terlalu menerima sodoran “Islam Nusantara” yang memang senyatanya disodorkan oleh kelompok organisasi Islam tertentu, dan juga hadir dalam hiruk-pikuk pembelahan politik dalam konteks kesuksesan pemilihan presiden (meskipun jika para penyokongnya tidak merasa meniatkannya dalam dan untuk tujuan [diskursus] politik tertentu).

Juga kita bisa menangkap, bagaimana misalnya “Islam Nusantara” hadir dan (di)-muncul-(kan) dalam konteks merespon maraknya–meminjam bahasa Hasyim Muzadi–Islam “trans-nasional” (wahabi, HTI, salafi, dll) atas nama memunculkan atau (tepatnya) mempertahankan “Islam yang santun”, “Islam moderat”, “Islam yang rahmah dan ramah”, dan “Islam yang tidak marah”. Karena kebutuhan ini pula Islam Nusantara hanya diambil dan ditekankan pada sisi “wasatiyyah”-nya (moderatisme), atau semata unsur “toleran”-nya yang dipersepsi oleh sekelompok organisasi lain merujuk hanya pada kelompok tertentu semata. Tak aneh misalnya, jika Intelektual macam Muhammad al Fayyadl, sesuai tangkapan saya (semoga tidak salah), merasa bahwa moderatisme Islam hanya mengungkung wacana Islam semata bersikap “moderat” atau “ramah” yang bisa sangat rentan abai terhadap fakta penjajahan “kapital asing” dan abai terhadap visi-visi pembelaan terhadap kalangan mustadh’afin (tertindas secara struktural) dalam perkembangan kapitalisme tingkat lanjut. Juga saya bisa memahami mengapa tokoh sekelas Ahmad Najib Burhani (Koran Sindo, 19 Januari 2017) yang merasa bahwa “Islam Nusantara” seolah hanya menunjuk pada kelompok organisasi tertentu (sebuah persepsi tangkapan dari kelompok luar penyokong) dan bahkan justru mengutip Mohamad Shohibuddin, seorang Khatib Am pengurus NU Belanda (Koran Sindo, 24 Januari 2017), bahwa Islam Nusantara justeru bisa ditutupi sekaligus tertutupi (keluasan spektrumnya) oleh para pengusungnya sendiri (mahjubun bin Nahdliyyin). Bahkan dalam sebuah tesisnya Najib Burhani “Muhammadiyah Jawa” (2010), ia bahkan telah mendeteksi atau mendapatkan justifikasi bahwa pada dasarnya (tokoh-tokoh) Muhammadiyyah lebih tepat jika dikelompokkan sebagai “priyayi”. Rangkaian polarisasi ciptaan kolonial yang membelah itu akhirnya terus-menerus berlanjut dan mengkerangkai analisis para sarjana Muslim kita.

Mungkin ini juga yang melambari alasan yang mendasari bagaimana horison atas diskursus “Islam Nusantara” setidaknya secara umum, selalu secara tak sengaja merujuk kepada semata “Islamnya pesantren” (setidaknya dipersepsi orang luar seperti itu) atau perujukan “teks-teks pesantren” sebagai sasaran paling dituju dari penciptaan diskursus “Islam Nusantara”. Dan akhirnya kita abai atau lebih tepatnya belum mampu melampaui pembacaaan narasi sejarah kolonial sebagai sebentuk usaha “kritik diri” untuk melampaui narasi penciptaan sejarah dan politik pengetahuan dan kebudayaan yang dulu membelah integrasi sosial kita sebagai sebuah bangsa.

Mungkin atas alasan ini pulalah, dari sejak tahun 2010-an, saya yang sebenarnya berlatar pesantren dan menghabiskan belajar dalam institusi tradisional dan kultur ini selama hampir separuh hidup saya itu, terpaksa beralih fokus kepada warisan kaya kesusateraan “suluk”, “serat”, “wirid” dan “Babad”, sembari menautkan dan mengilmui kembali warisan kitab kuning juga kitab beraksara “pegon” dan “jawi”, plus kembali mengakrabi dan membiasakan diri dengan menghadiri pagelaran wayang kulit, ikut meramaikan pementasan “tari Lambangsari”, “salawat Emprak”, mendengarkan ulang Ketoprak “ondo-rante” dan “seh Jangkung”, belajar kembali menembangkan macapat, mengumpulkan naskah-naskah serat, suluk, babad, wirid dari sejak saya lulus dari kuliah, dan secara pelan-pelan bisa mengakrabi huruf-huruf dan bahasanya, hingga menghadiri dan melibatkan diri dalam acara ruwahan, megengan, rasulan, mertibumi, sedekahan, mengikuti perayaan suro-an di Keraton, hingga mengikuti kesenian menonton garebeg keraton, kesenian rodad, jatilan, dan hadrah.

Jika kita semata berfokus semata pada pelacakan “teks-teks pesantren”, maka kita akan kehilangan “arsip kebudayaan” yang merupakan manisfestasi paling nyata dari “ijtihad kebudayaan”-nya para wali maupun tokoh penyebar Islam awal yang seterusnya dilanjutkan oleh raja-raja kesultanan Mataram, Cirebon, Banten, dan kesultanan lain di Nusantara, sebelum badai penjajahan kolonial merusak warisan itu semua hingga terpecah-pecah dan berkeping-keping entah kemana.

Dari rangkaian pengelanaan ke jurusan lain ini, kesadaran saya benar-benar terentak-entak saat seorang pakar legendaris kesusasteraan Jawa tanpa tanding bernama Zoetmulder itu dalam sebuah tulisannya yang jarang dibaca, “ The Wajang as Philosophical Themes”(1971) mengatakan, bahwa Wayang bukan saja ia selaras dengan nilai-nilai moral kebaikan Islam, melainkan Wayang Kulit Purwa itu (yang ceritanya telah digubah secara mendasar oleh para Sunan) hanyalah menyampaikan “kehidupan” ini hanya merupakan “bayangan” (wewayanganing agesang) yang memancar dari alam kegaiban ilahi dari 3 martabat keesaan Tuhan dalam konsep martabat tujuh: Ahadiyyah, wahda, dan wahidiyyah. Atau bahwa dalam 12 jilid karya Centhini (1975)ternyata Seh Amongraga adalah seorang “santri lelana” yang menyesap kitab-kitab tradisi pesantren yang sebagian masih kita kenali, dan bahkan juga seorang penganut ajaran Syattariyyah-Naqsabandiyyah. Atau dalam Wirid Hidayat Jatinya (Wirid Ma’lumat Jati, Sadu-Budi, 1985) Ranggawarsita–seorang santri lulusan pesantren Gebang Tinatar Tegalsarinya Mbah Kiai Kasan Besari itu–adalah usaha eksplisit untuk menggabungkan 8 aliran “keilmuan ruhani” atau “ajaran tarikat” seperti diajarkan 8 wali tanah Jawa sebelumnya, yang ia rangkai dalam skema “martabat tujuh” dengan nama “hidayat jati”, dimana tokoh santri-pujangga ini oleh Nancy K. Florida dikatakan tercatat dalam naskah-naskah serat juga merupakan seorang mursyid Syattariyyah.

Atau kita juga akan tersentak, bahwa dalam ngilmu kasampurnan, yang dijadikan rujukan paling utama keilmuan yang menyurut dan dilabeli sebagai Kejawen itu, seperti dinukil oleh Kitab Primbon Attasadur Ma’na (2009) hanyalah merupakan nama lain dari ilmu ma’rifat dalam tasawuf (Ngilmu Kasampurnan menika namung tetuladan saking ilmu tesawuf), atau bahkan “martabat Tujuh” itu telah berkembang dalam karyanya pujangga “Ranggasasmita (pamannya Ranggawarsita), seperti dikatakan dalam karyanya “Suluk Martabat Sanga”, telah berkembang dalam bentuk “martabat sembilan”. Atau, Sultan Hamengku-Buwana, Sultan Yogyakarta pertama itu telah menerjemahkan konsep tauhid wujud “sangkan paraning dumadi” dalam tata pemerintahan dan rancang-planologi kota seperti tercermin dalam konsep “garis imajiner” yang membelah kota Yogyakarta dari tata-awal perjalanan hidup (suluk) dari panggung krapyak (kelahiran), siti hinggil, hingga tugu golong-gilig (sebagai simbol tegaknya alif kedirian) agar bisa menjadi Khalifatullah (wakil tuhan) dan bisa bertanggung jawab menjadi simpul pemimpin agama (sayyidin panatagama), setelah sebelumnya berperang (senapati ing ngalaga) untuk menaklukkan empat nafsu (sedulur-papat) dalam dirinya hingga mencapai dan mencipta kedaulatan alif dalam dirinya (jumenengan, pancer).

Atau juga untuk memberi contoh terakhir, bagaimana dalam “Sastra Gending” (Radya Agung, 2008) maha-karyanya Sultan Agung itu (seorang yang disebut Centhini sebagai “wali-umran” atau “raja-wali”), Konsep tauhid wujud “martabat tujuh” itu telah berhasil ditubuhkan dan menjadi perincian yang menguatkan prinsip tauhid dalam skema Indah teoritik tembang sebagai pandu bagi para niyaga (penabuh gamelan) dan manusia Jawa yang akan menyempurnakan “estetika-ma’rifat”-nya dalam laku olah karawitan dan laku perbuatan kita secara menyeluruh sebagai kelanjutan dari “sembah meluhurkan asma dzat” (amemuji asmane Dzat).

Rangkaian contoh temuan pengelanaan di jalur pelacakan sebut saja “arsip kebudayaan” ini sungguh bukan hanya semata untuk kritik diri, atau alih-alih semata-mata menjawab pertanyaan awal di tulisan ini (biarlah menjadi tugas tulisan lain yang lebih menyeluruh terkait wilayah kajian Melayu), melainkan juga sebentuk undangan untuk menyodorkan tawaran pembacaan yang lebih menyeluruh (atau katakanlah lebih luas) dalam rangka meneropong bangun “Islam Nusantara” yang relatif bisa menjangkau kelompok yang lebih luas, baik dari sisi sentimen politis maupun dari sisi kerangka wilayah kajian dan paradigmanya yang telah meluas dan diluaskan.

Mungkin, kita, para santri ini, perlu menengok atau mempertimbangkan cara-pandang yang disodorkan oleh Muhammad Jadul Maula dalam karyanya “Islam Berkebudayaan” (Pustaka Kaliopak, 2019), dimana ia lebih memilih melihat dan meneropong warisan kebudayaan Islam yang ditinggalkan para wali dan dai-sufi kita itu dalam bingkai “berkebudayaan” dimana Islam di zaman lama telah relatif membantu proses berkebudayaan, alias proses berkemanusiaan sebuah bangsa–olah proses cipta karsa rasa fakultas kemanusiaan kita–yang warisan “ijtihad kebudayaan” itu telah diresapi sebagai ke-arif-an budaya (baca: urf, ma’rifat, bukan semata syaria’t) yang tidak hanya bisa dinikmati oleh Muslim saja melainkan telah menjadi “rahmat”, hikmat”, dan “kebijaksanaan” bagi manusia Jawa dan kerakyatan Indonesia secara menyeluruh.

Mungkin, kita, para santri ini, perlu menengok atau mempertimbangan cara-pandang yang disodorkan oleh Muhammad Jadul Maula dalam karyannya “Islam Berkebudayaan” (Pustaka Kaliopak, 2019), dimana ia lebih memilih melihat dan meneropong warisan kebudayaan Islam yang ditinggalkan para wali dan dai-sufi kita itu dalam bingkai “berkebudayaan” dimana Islam di zaman lama telah relatif membantu proses berkebudayaan, alias proses berkemanusiaan sebuah bangsa–olah proses cipta karsa rasa fakultas kemanusiaan kita–yang warisan “ijtihad kebudayaan” itu telah diresapi sebagai ke-arif-an budaya (baca: urf, ma’rifat, bukan semata syaria’t) yang tidak hanya bisa dinikmati oleh Muslim saja melainkan telah menjadi “rahmat”, hikmat”, dan “kebijaksanaan” bagi manusia Jawa dan kerakyatan Indonesia secara menyeluruh. Dan apapun proses penerjemahan Islam yang tak membantu alias menjadi pengganggu tumbuhnya keutuhan potensi ruhani seorang manusia (baca: Insan Kamil)–yang faktanya memang terlahir secara lokal, namun berkualitas universal dalam dimensi (ruhani) kemanusiaannya–harus ditampik dan dilawan (baik pengganggu struktural-sistemik maupun pandangan-ideologi dan nilai). Dan saya kira, para santri ini, menurut saya, merupakan titik hubung yang paling siap dalam menjebatani warisan kebudayaan Islam Indonesia bersambung kembali dengan bangun utuh intregalitas masyarakat dengan seluruh elemen yang membentuk ke-Indonesia-an kita hari ini. Allahu a’lam.

Irfan Afifi

Cepokojajar, 25 Juli 2021

Nb: Minta maaf karena belum melengkapi referensi literature yang akan disusulkan berikutnya.