Menu
Irfan Afifi
Deskripsi gambar
Bilik
Irfan Afifi
Pendiri Langgar.co sebuah laboratium pemikiran, kajian, dan ruang kreatif penciptaan pada isu-isu kebudayaan dan keindonesiaan.
Semua Tulisan Langgar

Puisi-puisi ini diterjemahkan oleh Katrin Bandel, seorang kritikus sastra dan penulis buku. Menyelesaikan doktor dalam bidang Sastra Indonesia di Universitas Hamburg, Jerman. Tulisannya telah dipublikasikan dalam berbagai media di Indonesia. Saat ini menetap di Yogyakarta dan mengajar program magister (S2) Ilmu Religi dan Budaya, Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta. Puisi ini diterjemahkan dan disebarkan untuk tujuan pendidikan (non-commercial use).

Ketidaktundukan Sebagai Keutamaan 


Kami adalah yang tidak tunduk
pandanglah kami dan berputus asalah
sebab kami bertahan melewati batas sejarah, waktu, dan memori
kami selalu ada.

Kami adalah kehausan tak terpuaskan akan keadilan
tubuh-tubuh tidak terbengkokkan
lidah yang tak bisa dikekang
dan mata yang tak akan pernah terbutakan.

Kami adalah anak tangga yang membuatmu tersandung di malam hari
mimpi buruk yang membangunkanmu tapi gagal kau ingat
gumpalan di bawah bukit bergulir
yang mengingatkanmu akan apa yang dikuburkan di situ.

Kami adalah yang tidak tunduk.
Kami bersaksi dan memberi kesaksian.
Kami tetap mencintai di tengah kebohongan kalian, 
yang menganggap kami tak berharga
Kami bertahan meski disuruh bersembunyi.

Ya, kami adalah yang tidak tunduk
yang menolak mati
sebab tubuh tanpa penghormatan terakhir
tak akan pernah diam di kuburnya
kami adalah hantu mereka yang tak pernah dikabung
dan ruh mereka yang tak pernah ditangisi.

Kami adalah pengkhianat pertama terhadap tiran yang tak kenal lelah
Kami adalah Muhammad
Kami adalah Malcolm
Kami adalah Musa dan Assata
Kami Toussaint dan Bhashani
Kami Rosa dan Rabbani
Kami adalah yang tidak tunduk.

Pengungkap kebenaran dengan lidah berapi
Pencari ilmu yang membuatmu murka
Mulut-mulut yang selalu basah dengan doa tulus.
Kami adalah jantung yang berdebar demi kebenaran
bukan seperti burung yang mengibaskan sayapnya di dalam sangkar
tapi seperti bumi dalam goncangan terakhirnya
seperti gunung yang hancur menjadi debu
Kami membongkar, menumbangkan, membuka yang tersembunyi.

Kami adalah yang tidak tunduk
dan kami datang bukan untuk menuntut apa yang menjadi milikmu
tapi untuk menuntut apa yang, sudah sejak dulu, 
menjadi milik kami sendiri: kemanusiaan kami.
Tapi bukan—sejatinya kami bukan menuntut
sebab kemanusiaan itu sudah senantiasa ada pada kami
dan maklumat kami akan hal itu
adalah penistaan yang kalian jadikan dalih untuk membakar kami.

Tapi ada alasan mengapa bermain api itu berbahaya
sebab lidah api tak akan terikat hanya pada kehendakmu
kalau kalian bakar tubuh-tubuh kami di pagi hari
api akan menjilat tumit kalian sendiri di malam hari sesudahnya.

Maka, apa kalian merasa aman?
Kalau kami terikat bukan oleh hukum, tapi oleh keadilan?
Setia bukan pada tanda pena di atas kertas, tapi pada kebenaran?

Kami tidak tertaklukkan dan tidak bisa diatur
sebab kalian bebas saja mengambil apa yang kalian kehendaki
kalau apa yang kalian kehendaki memang hanya itu, yaitu mengambil.
Kami adalah ketakutan terbesarmu: kami tak kenal takut
dan tak kenal setia bahkan pada nyawa kami sendiri sekalipun.
Maka tidak ada kesempatan tawar-menawar
sebab disrupsi adalah satu-satunya keamanan kami
di dunia ini, yang beranggapan bahwa
cara menjamin keamanan adalah dengan menindas kami
- atas dasar apa otoritas semacam itu minta dipatuhi?

Tidak; kami adalah yang tidak tunduk
yang menolak untuk tahu diri
kami tidak terpecahkan, fakir, dan kuat
kami adalah Kami
sebuah kesatuan, sebuah komunitas,
sebuah asas, melampaui sekadar lokasi.

Kami adalah yang tidak tunduk.
Kami berterus-terang mengungkap ketelanjangan sang raja
dan tidak berlutut di hadapan ratu
kami menghancurkan berhala
menentang Firaun
membolak-balikkan susunan dunia
kami tidak akan menjual jiwa kami hanya untuk diabadikan di aula suci
kami tidak bisa dicegah bergerak.

Kami adalah yang tidak tunduk
kami melampaui batas
tumpah dan angkat bicara.
Kami tidak terkotakkan, tak bisa dimanfaatkan, tak terpahami
tidak menyenangkan
tidak berkompromi.

Wahai para Firaun Ozymandias dunia ini
sungguhkah kalian mengira kalian raja dari segala raja?

Betapa cepatnya kalian lupa.
Tak ada yang bertahan melewati pudarnya matahari di waktu maghrib
selain cahaya kebenaran.



Menjadi Besar

1.
apa artinya hidup aman?
apa artinya merasa benar-benar aman?
sensasinya seperti apa di tubuh kita?

apakah artinya bebas berjalan tanpa tujuan di tengah malam?
apakah artinya bebas berjalan tanpa tujuan di siang hari?
apakah artinya duduk dengan kaki dibuka lebar di kereta api?

bagaimana rasanya menjadi begitu besar hingga kita aman?
bagaimana rasanya menjadi gelap dan besar dan aman?
hadir dalam kebesaran
mengambil ruang

menjadi besar melampaui nama-nama 
yang ditinggalkan laki-laki untuk kita
cukup besar hingga orang kulit putih 
tak menghancurkan nama-nama itu dalam mulut mereka

menjadi besar melampaui perbatasan
tumpah ruah di laut di tanah di laut
terlalu besar untuk penjara
terlalu besar untuk tahanan
begitu besar hingga peluru terpental
begitu besar hingga mereka tak bisa mendeportasi kita
terlalu besar untuk bencana alam
puting beliung dan tsunami

besar seperti superpower
besar seperti buldoser penggusur yang datang 
untuk mendobrak pintu rumahmu
besar seperti menutup pintu bagi polisi anti huru-hara
besar seperti mimpi anak kecil

cukup besar untuk membalikkan arah orbit bumi
cukup besar untuk menggeser pegunungan kembali ke bawah laut
begitu besar hingga tak pernah ada yang mencuri tanah dari kita
begitu besar hingga kita tak memikirkan tanah sebagai milik kita

begitu besar hingga kita menjadi tanah itu
tanah itu adalah kita
dan tak ada tanah atau kita yang ada hanya kau dan aku 
dan kita dan kita dan kita
begitu besar hingga aku adalah kau
hingga aku tak bisa menyakitimu karena sakitmu adalah sakitku

begitu besar hingga kita diterima
begitu besar hingga kita menjadi penerimaan itu sendiri
begitu besar hingga mereka tak bisa mereduksi kita 
menjadi di sini atau di sana atau di-antara

begitu besar hingga kita tak tenggelam kali ini

begitu besar hingga kita diam tanpa bergerak

begitu besar hingga mereka tak bisa mengusir kita
hingga tak ada dalamnya atau luarnya, hanya ada bulat dan bulat dan bulat
begitu besar hingga kita menjadi sebuah semesta
begitu besar hingga kita berarti

begitu besar hingga saat kita menangis dunia ini berakhir

begitu besar hingga saat kita menangis dunia ini berakhir


2.
tapi bagaimana dengan besar yang justru keterlaluan?
besar seperti kalau satu-satunya cara aku tahu kau besar 
adalah karena ada orang lain yang tetap kecil
besar seperti membuat orang lain merasa kecil

besar seperti tidak adil
seperti ekspansi berlebihan
seperti itu sebetulnya ruang milik orang lain

besar seperti imperium
seperti penjajahan
seperti bahaya

seperti bunga mekar yang bukan bunga tapi pohon
bukan pohon tapi hutan
bukan hutan tapi api yang membakar hutan
besar seperti api yang menjalar turun dari gunung

besar seperti gunung yang hancur menjadi debu
seperti yaumul qiyamah
seperti kebinasaan

seperti dia tak bisa bernapas, berhentilah, 
dia tak bisa bernapas, apa kau tak lihat dia tak bisa bernapas -

besar seperti anak laki-laki besar
anak laki-laki besar tidak menangis
anak laki-laki besar menyakiti dan menyakiti dan menyakiti

besar seperti kekerasan
bukan kata itu, tapi apa yang digambarkannya
bukan waktu yang dihabiskan peluru 
dari saat meninggalkan bedil sampai menembus lehermu
tapi besar seperti waktu yang dibutuhkan untuk mencerna

besar seperti duka
seperti genosida
seperti memotong pembicaraan kita
seperti menghapus kita
seperti tak ada yang mendengarkan
seperti kau sekadar dianggap suara latar belakang 

3.
tapi mengapa kita takut menjadi kecil?
kita ingin menjadi begitu besar begitu besar 
begitu besar begitu besar begitu besar 
mengapa kita takut menjadi tak berarti?
takut tak punya pengaruh?
menjadi begitu kecil hingga kita tak dilihat
menjadi begitu kecil hingga kita perlu saling mengandalkan
begitu kecil hingga seorang diri kita bukan apa-apa

mengapa kita takut menjadi bukan apa-apa?

Catatan: Judul puisi pertama diambil dari buku Asim Qureshi dengan judul yang sama, A Virtue of Disobedience. Nama-nama yang disebut dalam puisi ini merujuk pada: Nabi Muhammad (saw), Malcolm X, Nabi Musa (as), Assata Shakur (seorang revolusioner kulit hitam), Toussaint Louverture (pemimpin revolusi Haiti), Maulana Bhashani (pemimpin gerakan resistensi anti-kolonial di wilayah yang sekarang menjadi negara Bangladesh), Rosa Parks (aktivis kulit hitam), Mohammed Rabbani (aktivis dan pemimpin).

Ilustrasi: David and Goliat, safialatif.com

 

Tulisan ini diterjemahkan oleh Muhammad Haikal dan Irfan Afifi dari tulisan M.C. Ricklefs, “Rediscovering Islam in Javanese History”, Storied Island: New Explorations in Javanese Literature, (edited by: Ronit Ricci), Published by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands, Volume 316, 2023. Tulisan ini diterjemahkan dan disebarkan untuk tujuan pendidikan (non-commercial use). Pada bagian abstrak serta penomoran sengaja dihilangkan untuk penyesuaian pada jenis tulisan web serta perulangan paragraf. Penerjemahnya Muhammad Haikal adalah seorang mahasiswa yang sedang menyelesaikan sarjana di University of Malaya dengan fokus studi Sastra Melayu, sedangkan Irfan Afifi adalah penulis, budayawan, penerjemah, dan pengelola, serta pendiri media kebudayaan Langgar.co.

***

Kajian sejarah Jawa menyuguhkan (banyak) contoh-contoh penting baik terkait tafsiran-tafsiran baru maupun warisan-warisan yang telah mengubah bagaimana cara kita melihat masa lalu maupun masa kini orang Jawa sepanjang abad-abad Islamisasi, serta, sebagai akibatnya, (mengubah) bagaimana cara kita membayangkan masa depan mereka. Belum lama ini, Islam cenderung dilihat sebagai aspek pinggiran (marginal) bagi budaya Jawa ‘arus utama’: Ini warisannya. (Dan) sekarang, kita bisa menyaksikan Islam sebagai topik yang memiliki signifikansi utama dalam sejarah orang Jawa: Ini tafsiran barunya. Dalam bab ini, kita (juga) akan memeriksa baik atas warisan maupun tafsiran barunya, untuk mengetahui bagaimana kita akan dituntun pada pandangan-pandangan baru terkait sejarah, masyarakat, dan budaya Jawa, maupun kepada pemahaman yang lebih jernih (terkait) bagaimana realitas Islam dipahami serta dijalani dalam kehidupan nyata.

Pemeriksaan ulang, baik atas warisan-warisan maupun tafsiran-tafsiran barunya dari sejarah Jawa ini menyuguhkan pada kita sebuah contoh, bagaimana pandangan-pandangan kita terhadap masa lalu sering kali dibentuk oleh pengalaman akan situasi kekinian. Hal ini juga mengingatkan kita betapa bisa menipunya, menyesatkan, dan berbahaya secara analitis stereotipe-stereotipe tersebut, serta betapa pentingnya secara aktual untuk melakukan penelitian lebih lanjut untuk menguji ide-ide semacam itu. Tentu saja, ini sama sekali bukanlah pengamatan baru: namun cukup mengherankan, begitu tegarnya stereotipe-stereotipe itu hinggap dalam kasus sejarah orang-orang Jawa.

Warisan

Di dalam beberapa literatur lama, kita dapat menemukan sebuah gagasan bahwa terdapat dua ranah kebudayaan yang cukup berbeda, yang bisa dibedakan antara satu dengan lainnya. Salah satunya adalah ranah keislaman, yang didefinisikan dengan membaku-standarkan stereotipe-stereotipe yang akan kita lihat contohnya di bawah ini. Penggambaran akan praktik-praktik masyarakat Islam sejak paruh pertama abad ke-20 lebih banyak dipengaruhi oleh gambaran Islam Wahabi di Arab Saudi, sedangkan gambaran teologinya cenderung didominasi oleh pandangan para cendekiawan modernis yang terdidik. Jika kebanyakan orang Jawa tidak sesuai dengan gambaran-gambaran tersebut, maka tampaknya mereka tidak layak dikatakan Muslim (sejati).

Pada sisi mereka, orang Jawa juga sering dilihat melalui kacamata-kacamata berlensa esensialis. Gaya hidup Muslim nominal atau Muslim abangan dipandang asli (dari) Jawa—dijadikan norma. Ada sebuah pernyataan yang mengungkapkan bahwa seorang abangan hanya menaati kewajiban Islam sebanyak empat kali dalam hidupnya: Saat lahir, saat sunatan, saat pernikahan, dan saat kematian. Untuk yang pertama, kedua, dan terakhir, orang lain harus melakukannya untuk mereka. Adat-gaya keraton diambil sebagai paradigma yang menentukan keaslian ini, namun budaya dan masyarakat Islaminya hanya (dianggap) sekadar nominal. Para priyayi (dipandang) mewakili kelas-atas yang terpandang dari corak kejawaan asli masyarakat Jawa tersebut.

Kita mesti berhati-hati untuk tidak membesar-besarkan bahasan kita terkait pandangan-pandangan yang telah terwarisi ini. Sudah tersedia beberapa hasil karya kesarjanaan yang telah dikerjakan di periode sebelumnya yang kita semua berhutang budi atasnya. Namun terdapat pula (secara merata) sebuah paradigma yang serba-mencakup (overarching paradigm) yang nyata-nyata ada di sebagian besar paradigma kesarjanaan tersebut. Hal inilah yang kini ditantang oleh penelitian-penelitian terbaru maupun oleh perubahan-perubahan kontemporer yang sedang terjadi.

Contoh menonjol tentang stereotipe-stereotipe warisan ini terdapat dalam esai terkenal berjudul, “The world of Southeast Asia: 1500–1650,” tulisan J.C. van Leur. Seorang sarjana muda cerdas dari Belanda yang tertarik pada sejarah, serta cukup banyak dipengaruhi oleh pemikiran sosiolog Max Weber. Karirnya terhenti secara tragis ketika terbunuh dalam peperangan laut Jawa pada Februari 1942, (yakni) pada usia yang baru saja 34 tahun. Esai ini ditulis sebelum terjadinya peperangan tersebut, serta diterbitkan secara utuh di tahun 1947 dengan terjemahan Bahasa Inggris yang muncul pada tahun 1955.

Penting dicatat bahwa pandangan-pandangan Van Leur terbentuk di tahun 1930-an, (yakni) di tengah masa genting polarisasi sosial, budaya, agama, dan politik di Jawa (Ricklefs: 2007), yang sudah secara wajar mempengaruhi pandangannya terhadap sejarah. Dalam esainya ditemukan sebuah pernyataan yang sekarang terlihat sedikit tak biasa (aneh), namun pada saat itu, dianggap secara definitif:

“Ekspansi agama baru ini [yang dia maksud Islam] tidak menghasilkan perubahan revolusioner apa pun, maupun (menjadikan) kolonis asing yang baru saja tiba ini meraih kuasa (penuhnya)—rezim Indonesia tidak mengalami satu pun perubahan, karenanya… juga tak perlu ditanyakan lagi mengenai pengaruh yang lebih dalam terhadap aspek-aspek kebudayaannya. Islam tidak membawa satu pun inovasi “tingkat tinggi dalam pengembangannya” untuk Indonesia, secara sosial maupun ekonomi, baik dalam tata kenegaraan maupun dalam perdagangan. Kedua agama ini [yaitu, Hindu dan Islam] hanyalah lapisan tipis yang mudah mengelupas pada tubuh besar peradaban pribumi (indigenous). (Van Leur 1955:168-9)”

Pada tahun 1953 hingga 1954, sebuah tim peneliti antropolog Amerika dari Massachusetts Institute of Technology (MIT) menghabiskan beberapa bulan di Kota Pare, dekat Kediri di Jawa Timur yang mereka juluki “Modjokuto.” Peneliti paling terkenal dari tim ini adalah Clifford Geertz (1926-2006), bukunya The Religion of Java diterbitkan tahun 1960. Sejak awal, sudah ada orang Indonesia dan Belanda (e.g., Koentjaraningrat 1963) yang mengkritik buku ini dan terbebani keteledoran Bahasa Jawa yang memalukan dalam dedikasinya.[1] Kendati pun demikian, karya ini tetap saja dianggap secara luas sebagai sebuah catatan otoritatif terkait kehidupan beragama orang Jawa. Pengaruhnya di Indonesia juga mendalam, sampai-sampai istilah yang lazim digunakan untuk kaum muslim saleh serta pejabat keagamaan di kalangan orang Jawa: (seperti) muslimin, putihan, kaum, dll. — tergantikan dalam penggunaan hariannya dengan istilah santri yang digunakan Geertz, meski biasanya diterapkan secara lebih khusus kepada murid-murid sekolah agama (pesantren). [2]

Momentum penelitian MIT sangatlah penting karena Geertz dan timnya berada di Jawa Timur pada periode meningkatnya eskalasi ketegangan sosial, politik, dan agama. Peristiwa ganas pada masa Revolusi (Kemerdekaan) dan lingkungan yang telah terpolitisi pada tahun 1950-an memicu meningkatnya polarisasi di Jawa. Akhirnya, ketegangan tersebut mengakibatkan munculnya pembantaian massal pada pertengahan tahun 1960-an. (Ricklefs 2012: bab 4).

Dalam Religion of Java karya Geertz kita menemui (kategori) trikotomi terkenal: santri, abangan, dan priyayi. Yang pertama ia kaitkan dengan dunia para pedagang kecil, yang kedua dengan kaum petani, dan yang ketiga dengan birokrasi, yang Koentjaraningrat sebut (sebagai) “terlalu menyederhanakan (Koentjaraningrat 1963: 188). Trikotomi ini menjadi cara umum dalam menggambarkan pemilahan di dalam masyarakat Jawa, walaupun ini jelas-jelas merupakan kebingungan terkait varian agama (santri vs abangan) dengan kelas-kelas sosial (priyayi vs orang biasa, wong cilik, yang terlewatkan dari kerangka Geertz). Sekali lagi, kita bisa menemukan sebuah pernyataan yang cukup mengherankan untuk saat ini:

“Adalah sangat sulit, dengan tradisi dan struktur sosialnya yang terberi, bagi seorang Jawa menjadi “muslim sejati”… (dengan) karakter asingnya, keagungan, serta kemuliaan Tuhannya, (sifat) moralnya yang begitu pekat, keketatannya dalam soal ajaran, maupun eksklusivisme-nya yang bersifat intoleran, yang menjadi bagian kuat dari Islam, adalah begitu asing bagi pandangan tradisional orang-orang Jawa. (Geertz 1960:160)”

Dalam Religion of Java karya Geertz kita menemui (kategori) trikotomi terkenal: santri, abangan, dan priyayi. Yang pertama ia kaitkan dengan dunia para pedagang kecil, yang kedua dengan kaum petani, dan yang ketiga dengan birokrasi, yang Koentjaraningrat sebut (sebagai) “terlalu menyederhanakan (Koentjaraningrat 1963: 188).

Perhatikan stereotipe-stereotipe ini. Terdapat (a) “tradisi” Jawa—warisan dari masa lampau— (b) “struktur sosial”—yakni santri, abangan, dan priyayi— dan (c) “pandangan tradisional” yang sedikit mendapat pengaruh Islam, keseluruhan gabungan dari tiga hal ini menjadikan “sangat sulit… bagi orang Jawa untuk menjadi ‘muslim sejati’.” Sehingga didapatilah Islam (bertentangan dengan tradisi, struktur sosial, dan pandangan Jawa yang melekat padanya) yang secara ketat berfokus pada ajaran, sifat intoleran, serta karakter eksklusifnya. Dengan menengok kembali sejarah pada tahun 1950-an, seseorang mungkin akan dimaklumi karena mengira bahwa hal ini lebih tepat untuk menggambarkan Gereja Katolik dibanding berbagai penampakan wajah Islam di seluruh dunia. Tentu saja tidak ada pengamat serius yang berani membuat klaim tersebut sampai hari ini. Namun perlu diingat, bahwa Geertz sedang mengamati dan menulis di saat polarisasi semakin menukik, di saat batas-batas antara santri dan abangan semakin mengeras secara parah. Publikasi tim MIT tetap sangat berharga untuk pemotretan polarisasi ini. Robert Jay, anggota tim lainnya, merangkum kejadian ini sebagai “sebuah perpecahan keagamaan yang membelah masyarakat lokal” (Jay 1969: 4-5) serta mengamati bagaimana perpecahan itu semakin mengeras selama bulan-bulan penelitiannya di Pare.

 Jay menerbitkan sebuah monograf dengan judul terkenalnya, Religion and Politics in Rural Central Java — terkenal dikarenakan penelitian itu dilakukan di daerah Jawa Timur, bukan Jawa Tengah —daerah tempat ia berusaha memproyeksikan ketegangan abangan-santri dengan menariknya jauh ke masa lalu sejarah Jawa, dengan hasilnya yang tidak (terlalu) meyakinkan. Dia jelas melihat sejarah (Jawa) ini sebagai pertarungan antara Islam—sebuah kekuatan invasi baru—dengan kekuatan pra-Islam dan tradisi kebudayaan Jawanya yang secara implisit (dianggap) lebih asli. Pada abad ke-17, dia menulis, “Para penguasa pesisir dalam perlawanannya terhadap Mataram menyerukan Islam yang secara religius lebih murni sebagai standar menyatukan, terutama melawan Sultan Agung (1613-1646) dan penerusnya” (Jay 1963:10). Ada sebuah ironi tersendiri di sini, karena sebagaimana akan kita lihat di bawah, pemerintahan Sultan Agung merupakan masa penting bagi proses Islamisasi yang dipimpin oleh keraton. Lebih luas lagi, Jay mengemukakan skenario sejarah yang penuh stereotipe dari abad ke-14 atau ke-15 hingga seterusnya:

“Dimulai sekitar lima abad atau jika tidak enam abad yang lalu, Islam yang sedang menyebar, dengan perlengkapan falsafah keesaan maupun sifat eksklusifnya, serta kemampuannya memberi penganutnya rasa (persaudaraan) kuat akan komunitas, melibatkan dirinya dengan falsafah intelektual-adiluhung masyarakat Jawa yang didasarkan pada kepercayaan kuno dan ikatan sosial serta loyalitas yang menuntut luas.… Sementara unsur-unsur keagamaan yang lebih formal dari posisi tradisionalnya, yang mencakup bentuk ritual penyembahan dewa-dewa kuno Hindu-Jawa telah musnah, keutuhan ideologi corak tradisional Jawanya tetap saja bertahan. Di sisi yang lain, Muslim ortodoks yang lebih ekstrim telah berhasil menolak banyak bentuk-bentuk kebudayaan yang tersisa, terutama dalam estetika dan teologi. Akan tetapi, di antara kedua ekstrim ini jalan tengah luas akan proses akomodasi sungguh dapat berkembang, meskipun bukan tanpa gesekan. (Jay 1963: 101)”

Kita perlu mencatat lagi di sini bahwa stereotipe-stereotipe yang dibaku-standarkan. Islam (dianggap) memiliki sebuah “falsafah keesaan dan sifat eksklusif” serta termasuk memiliki jenis (kaum) “ortodoks yang lebih ekstrim.” Orang Jawa, sebaliknya, (dipandang) memiliki “falsafah intelektual yang adiluhung” beserta “bentuk-bentuk tradisionalnya.” Dalam pengantar untuk karya monografnya, sejarawan Harry Benda mengungkapkan kritisisme yang pasti membuat Dr. Jay yang masih junior akan (merasa) tak nyaman saat membacanya: “(sungguh) berharga serta sangat diperlukannya penelitian Dr. Jay ini… namun proyeksinya tentang perpecahan sejarah masyarakat Jawa pada masa lebih awal mungkin (akan) tumbang oleh beberapa kesangsian” dan catatannya terkait tahun 1930-an “saya pikir adalah keliru dan menyesatkan” (Jay 1963: iv). Hari ini mungkin kita akan mendukung kritik Harry J. Benda, karena saat ini kita memiliki banyak penelitian substantif untuk mendukungnya ketimbang yang dia miliki pada saat itu.

Pembedaan antara apa yang disebut Islam dengan apa yang asli Jawa tidak hanya ditemukan dalam publikasi sosiologis dan antropologis saja. Karya G.W.J Drewes (1899-1992) juga mencerminkan pandangan-pandangan demikian. Drewes tinggal di Indonesia dari tahun 1925 hingga tahun 1938, serta pada tahun 1946-7, jadi sekali lagi, dia merupakan seseorang yang jejak personalnya berasal dari era sebelum Perang Dunia II dan Era Revolusi (Kemerdekaan) Indonesia. Setelah Perang Dunia II dia menduduki jabatan professorial di Universitas Leiden dalam kajian Bahasa Jawa, Bahasa Melayu, Studi Islam, dan Bahasa Arab. Mungkin seseorang akan berpikir bahwa ia memenuhi syarat untuk menjembatani sekat-sekat konvensional budaya. Pada tahun 1954, dia menerbitkan edisi baru karya primbon Jawa tentang ajaran-ajaran Islam yang jelas berasal dari abad ke-16. Karya ini sebelumnya telah diedit pada tahun 1921 oleh B.J.O Schrieke (1890-1945), yang menemukan terdapatnya bukti bahwa Islam telah diadaptasikan ke dalam latar masyarakat Jawa. Drewes menolak semua itu: “Hasil penelitian ini mengecewakan sejauh ini, karena tampak tidak terdapat bukti mengenai ‘proses adaptasi tersebut ke dalam lingkungan kebudayaan Jawa’ yang Schrieke pikir telah ia temukan indikasinya di dalam teks.” (Drewes 1954: 3). Selanjutnya, “Sosok guru yang di dalam pengajaran-pengajarannya, keseluruhan isu-isu ini muncul (di dalam teks), tidak diragukan lagi adalah seorang penganut mistisisme ortodoks,” tulis Drewes (1954: 4), yang jelas-jelas menyiratkan bahwa “proses adaptasi ke dalam lingkungan Jawa” akan sama saja dengan heterodoksi.

Kesimpulan Drewes dalam hal ini cukup mengherankan (aneh), yakni dengan menimbang istilah yang ditemukan di dalam teks primbon ini. Di sana, kita temukan (istilah) Allah digunakan dalam ungkapan perbendaharaan bahasa Arabnya, namun selain itu juga (ditemukan) istilah untuk Tuhan dalam Bahasa Jawanya pangeran (penguasa, dalam Bahasa Jawa dimaksudkan untuk penguasa dunia-sementara maupun penguasa yang mengatasi alam). Untuk surga, kita temukan kata swarga atau syarga, untuk jiwa ditemukan kata sukma dan untuk asketisme ditemukan kata tapa. Ini merupakan semua kosa-kata bahasa Jawa yang berakar dalam bahasa Jawa kuno dan/atau Sansekerta yang memuat konotasi pra-Islamnya. Kasus yang paling mencolok adalah penggunaan kata Jawa sembah dan sembahyang untuk (mengganti kata) salat. Sĕmbah adalah sikap badan untuk menghormat atau menyembah dengan cara meletakkan telapak tangan secara bersamaan tepat di depan hidung. Dalam kasus kata sembahyang, ini adalah sembah terhadap hyang, alias para dewa-dewa. Bagaimanapun, Drewes menerjemahkan sembah atau sembahyang tidak dengan kata Belanda untuk menunjuk ritus kebaktian tertentu, namun lebih memilih istilah Arab salat (Drewes 1954: 54-5) yang dengan demikian (justru) memperteguh di dalam terjemahannya (sendiri) kesan ortodoksi Islam tanpa “proses adaptasinya ke dalam lingkungan kejawaan.”

Dalam beberapa keadaan memang dapat ditemukan konflik antara Islam dan Jawa dalam pengertian identitas, corak budaya, maupun sistem kepercayaan. Hal ini bisa dilihat pada teks Jawa lain yang juga diedit oleh Drewes (1978), yang jelas berasal dari tahap awal proses Islamisasi di beberapa tempat di Jawa. Penanggalan atas teks ini yang merujuk pada abad ke-16 atau abad ke-17 adalah sepenuhnya spekulatif: teks ini bisa jadi berasal, katakanlah, dari Blambangan yang sekurang-kurangnya (baru) pada abad ke-18. Alhasil, ini jelas merefleksikan fase awal proses Islamisasi di masyarakat transisi. Satu kutipan terkenalnya agama Selam lawan gama Jawa, yakni, agama Islam vs agama Jawa, sementara kutipan lain mengecam pemakaian “busana kafir” (wong kapir…. pangganggone) (Drewes 1978:36-7).

Jadi, kita bisa simpulkan bahwa memang ada keadaan bahwa penganut Islam dan penganut agama pra-Islam menganggap diri mereka menempati dunia yang berbeda. Namun terdapat juga kompromi, akomodasi, dan sintesis. Dengan kata lain, ini merupakan rentang masa dinamis serta kompleks dari perubahan sosial, namun tampaknya Drewes buta terhadap kompleksitas tersebut.

Jadi, kita bisa simpulkan bahwa memang ada keadaan bahwa penganut Islam dan penganut agama pra-Islam menganggap diri mereka menempati dunia yang berbeda. Namun terdapat juga kompromi, akomodasi, dan sintesis. Dengan kata lain, ini merupakan rentang masa dinamis serta kompleks dari perubahan sosial, namun tampaknya Drewes buta terhadap kompleksitas tersebut.

Contoh lain warisan-warisan paradigmatik ini bisa dilihat dalam (buku) sejarah umum Indonesia karya B.H.M Vlekke (1899-1970). Sementara para sarjana yang telah dibahas di atas meyakini pandangan tentang Indonesia yang dipengaruhi oleh pengalaman pribadi mereka sebelum Perang Dunia II, Vlekke sendiri tidak pernah menginjakkan kakinya di Indonesia. Dia dididik sebagai sejarawan Eropa dan akhirnya menjadi Profesor Hubungan Politik Internasional di Leiden. Selama perang berlangsung dia berada di Amerika Serikat. Di sanalah dia menuliskan bukunya, khususnya ditujukan untuk memperkenalkan Indonesia kepada orang-orang Amerika, yang sedang menjadi isu kebijakan penting dikarenakan pendudukan Jepang atasnya. Edisi pertamanya muncul di tahun 1943. Meskipun kurangnya pengalaman pribadi, namun sejarah Indonesia karya Vlekke ini sangat bagus dan selama bertahun-tahun menjadi rujukan standar bagi para pembaca berbahasa Inggris. Kendatipun demikian, kita (masih) menemukan refleksinya di sana terkait pemilahan yang penuh stereotipe antara apa yang (dianggap) asli Jawa dengan apa yang asli Islam. Sebagai contoh, dia menulis bahwa bagi sebagian besar penguasa Jawa di abad ke-16, “penerimaan Islam hanyalah sarana untuk mencapai tujuan, dan untuk masa yang lama, banyak dari mereka enggan mengenal Islam sebagaimana seharusnya ia dikenali, yakni, sebagai ajaran tertutup (exclusive) bagi semua ajaran kepercayaan lainnya” (Vlekke 1965; 97). Sekali lagi, kita bisa melihat Islam sejati sebagai berkarakter tertutup/eksklusif dan dalam versi (penerapan) Jawanya sebagai sejenis (bentuk) pengelakan oportunistik atas karakter selayaknya ekslusifitas Islam.

Dalam karya-karya kesarjanaan seperti yang telah dibahas sebelumnya, kita melihat sebuah paradigma tersirat yang menempatkan budaya Jawa “tradisional” asli yang berbeda dari pemahaman Islam yang benar. Budaya Jawa tersebut pada dasarnya adalah bercorak pra-Islam, masa kunonya adalah kerajaan Majapahit pada puncaknya di abad ke-14. Budaya ini didatangkan dari “falsafah adiluhung intelektual” masa lalunya (tulis Jay). Pada budaya Jawa asli ini datanglah Islam —sebuah kekuatan invasi asing yang (lebih) dibawa oleh para pedagang atau Sufi dibanding para prajurit/ksatria. Hal inilah yang menyebabkan konflik dengan budaya Jawa asli yang menolak perubahan. Hasilnya, dalam paradigma ini, adalah pertumbuhan Islam yang begitu lambat dan sangat terbatas pada kebudayaan Jawa. Maka Islam, mengulangi amatan Van Leur, “hanyalah lapisan tipis yang mudah mengelupas.” Dalam istilah Geertz, abangan dan priyayi dipandang sebagai perwakilan yang masih hidup dari kebudayaan Jawa asli. Para santri mewakili sifat invasif dengan kepercayaan Islam terbatasnya, dari budaya identitas baru Islam.

Perlu dicatat bahwa terdapat sarjana-sarjana yang berbeda pendapat dari paradigma di atas. Pandangan Vlekke mungkin saja tidak lepas dari gagasan-gagasan penuh stereotipe, namun dia juga melihat kompleksitasnya. Tulisnya, “Apapun motif Sultan Agung, penerimaannya yang sungguh-sungguh atas keyakinan Islam tak diragukan lagi [menghasilkan] ketaatan yang lebih dekat pada aturan-aturan agama ini di dalam kerajaannya” (Vlekke 1965:150). Jadi Vlekke (tidak seperti Jay) memiliki gagasan terkait peran Sultan Agung dalam mendamaikan tradisi Jawa dan Islam, meskipun pada waktu itu belum ada penelitian yang signifikan mengenai pemerintahan Sultan Agung.

Sejarawan Jawa paling terkemuka pada masanya tidak diragukan lagi adalah H.J. de Graaf (1899-1984). Ketika menyelesaikan doktoralnya di tahun 1935, dia merupakan sarjana pertama yang dilatih baik sebagai sejarawan (dia merupakan murid dari Johan Huizinga di Leiden) maupun sebagai sarjana yang menguasai Bahasa Jawa. Dia menghabiskan waktunya bertahun-tahun di Jawa, termasuk masa penahanannya di kamp penjara Jepang selama Perang Dunia II. De Graaf banyak dipengaruhi oleh sarjana Jawa terkemuka, yaitu Poerbatjaraka. Karyanya Geschiedenis van Indonesia memiliki otoritas yang tak akan pernah dicapai oleh karya Vlekke. Di dalamnya dia menulis proses akomodasi kultural antara Islam dengan masyarakat sekitar: “Islam hanya bisa berjaya jika memenuhi dalam beberapa takaran keinginan-keinginan orang Jawa. Maka bagian penting dari agama Hindu serta apa yang mendahuluinya dapat diselamatkan. Tradisi mempertahankan kesepakatan ini,” tulisnya (de Graaf 1949: 84). Selama tahun 1935 hingga 1942, De Graaf mengajar di Gereformeerd Belanda-Cina dan sekolah pelatihan guru untuk Belanda-Pribumi di daerah Surakarta. Dia memberitahukan saya bagaimana ia membawa murid-murid kelas sejarahnya berkeliling ke situs-situs bersejarah Jawa, yang sering dikaitkan dengan Islam, seperti Demak dan Kudus. Ini membuatnya mendapat masalah dengan otoritas Kristen ultra-ortodoks di sekolah itu, namun ia tetap bersikeras. Pada tahun 1958 De Graaf menerbitkan karya monografnya tentang pemerintahan Sultan Agung dan pendahulunya Panembahan Seda ing Krapyak. Dia menulis (terkait) ketergantungan nyata Sultan Agung atas penasihat Muslim yang dihormatinya, kehadiran regularnya di masjid, dan para pejabatnya diwajibkan untuk mengikutinya, pemaksaan pindah agama bagi tawanan perang Eropa ke Islam, serta (rekaman) tradisi saat setelah Sultan Agung wafat (Ia) dianggap sebagai orang suci [waliullah] (De Graaf 1958: 103-4). Saya tidak berpikir jika De Graaf—dia sendiri seorang penganut taat Calvinist konservatif —pernah tertarik dengan gagasan bahwa menjadi orang Jawa dan pada saat bersamaan seorang Muslim adalah (seperti diklaim Geertz) “sangat sulit.”

De Graaf bergabung dengan temannya Th.G.Th. Pigeaud (1899-1988) untuk menulis sejarah kerajaan-kerajaan Islam di Jawa masa awal-awal pada abad ke-15 dan ke-16. Mereka bekerja dengan sumber-sumber sulit dan pelik untuk memberi makna sebaik mungkin yang mereka bisa mengenai sejarah periode tersebut. Hasilnya mau tak mau bersifat spekulatif di banyak tempat. Berkait dengan jurang pemisah antara apa yang disebut Jawa dengan apa yang disebut Islam, mereka memiliki pendapat ini:

“Salah satu keberatan paling penting atas pandangan sejarah Jawa mutakhir hingga baru-baru ini adalah terkait gagasan bahwa terdapat jurang perbedaan antara apa yang disebut-sebut Jawa-Hindu, periode ‘pagan’, dan (masa) Islam” (De Graaf dan Pigeaud 1974: 3). Spekulasi mereka dalam masalah ini, bagaimana pun, kerapkali melampaui bukti-bukti remeh yang bisa mendukung. Satu contohnya adalah komentar mereka bahwa “Pada periode ini… Kehidupan rumah tangga dan masyarakat Jawa di luar lingkungan keraton dipengaruhi oleh Islam dengan kecenderungan egaliternya, yang dalam hal ini berbeda secara kontras dengan masyarakat pra-Islam yang sarat (hierarki) kelas yang sakral serta aristokratik.”

(De Graaf dan Pigeaud 1974: 6). Sumber-sumber yang ada tidak bisa mendukung analisis pembedaan kelas macam itu.

Salah satu keberatan paling penting atas pandangan sejarah Jawa mutakhir hingga baru-baru ini adalah terkait gagasan bahwa terdapat jurang perbedaan antara apa yang disebut-sebut Jawa-Hindu, periode ‘pagan’, dan (masa) Islam” (De Graaf dan Pigeaud 1974: 3)

Walhasil, gagasan mengenai identitas Jawa dan identitas Muslim yang mustahil didamaikan dalam takarannya yang lebih luas adalah tidak diterima oleh semua sarjana. Tidak lebih hal itu hanya satu tafsiran semata, meski sangat luar biasa pengaruhnya. Pengaruhnya merentang melintasi studi politik, masyarakat, budaya, sejarah, dan agama. Dan itu merupakan sebuah paradigma yang saat ini lekas mati, atau malah sudah mati. Jadi, sekarang saatnya kita bisa menimbang bagaimana transformasi tersebut akan berlangsung.

Tafsiran Baru

Dalam pandangan saya, ada dua alasan utama untuk meninggalkan paradigma lama serta menerima paradigma baru, yakni bergerak meninggalkan gagasan bahwa Islam adalah bersifat pinggiran (marginal) bagi sejarah Jawa mainstream menuju kepada gagasan bahwa Islam merupakan aspek utama di antaranya. Alasan pertama adalah peran Islam dalam masyarakat Jawa berubah secara tiba-tiba dari sekitar pertengahan 1960-an hingga seterusnya. Kedua adalah penelitian baru yang telah dikerjakan.

Perubahan sosial itu (begitu) signifikan, karena dari sejak pertengahan tahun 1960-an, Islam telah menjadi ciri yang lebih menonjol dalam kehidupan masyarakat Jawa. Panggilan salat (azan) mulai terdengar secara reguler, dikarenakan pemasangan listrik yang menyebar beserta keuntungan sistem alamat publiknya. Gaya hidup abangan menyusut di bawah pengaruh Islam yang lebih luas. Sangat penting untuk diperhatikan bahwa lembaga-lembaga utama yang menyokong dan menguatkan identitas abangan menghilang atau secara dramatis melemah di bawah rezim Orde Baru Suharto. Penduduk desa abangan dalam banyak kasus, umumnya cenderung tidak simpatik terhadap otoritas dan lembaga yang terstruktur dan hirarkis. Ekspresi utama identitas abangan yang terlembagakan adalah partai-partai politik, khususnya Partai Komunis Indonesia (PKI) dan Partai Nasional Indonesia (PNI). PKI dibumihanguskan dalam pembantaian tahun 1965-6. PNI secara dramatis dilemahkan dan menghilang lalu “melebur” ke dalam Partai Demokrasi Indonesia (PDI) di tahun 1973. Partai-partai politik di pihak santri juga dikebiri, namun para santri mempunyai lembaga lain yang mendukung dan menghidupkan gaya hidup dan aspirasi kesalehannya, utamanya masjid-masjid: sekolah-sekolah agama: organisasi-organisasi besar, seperti Muhammadiyah, Nahdlatul Ulama, dan Persis; jaringan luas lembaga kesejahteraan sosial maupun tokoh-tokoh besar nasionalnya. Tidak ada yang sebanding ini di pihak abangan.

Rezim Orde Baru juga mempunyai agenda Islamisasinya sendiri. Hal ini diungkapkan melalui diwajibkannya pendidikan agama di sekolah-sekolah, proyek-proyek dakwah seperti PTDI (Perguruan Tinggi Dakwah Islam) dan P2A (Pembinaan Pengamalan Agama), pengembangan sistem IAIN (Institut Agama Islam Negeri), pembangunan masjid, kewajiban pengumpulan zakat bagi pegawai negeri, dan berdirinya MUI (Majelis Ulama Indonesia). Rezim ini tidak mentolerir persaingan politik dari organisasi keagamaan. Malah sebaliknya, ia mau mengatur dan mengarahkan Islam berdasarkan kepentingan prinsipnya sendiri untuk kontrol masyarakat dan penghancuran komunisme. Walhasil, salah satu buah dari pendekatan ini adalah (semakin) mendalamnya Islamisasi, yang sejalan dengan aspirasi para aktivis Islam. Ketika masyarakat Jawa menjadi terlihat lebih Islami dalam gaya tampilannya, para sarjana mulai sadar bahwa toh tidak “sangat sulit… bagi orang Jawa untuk menjadi ‘muslim sejati’,” seperti yang diandaikan oleh Geertz.

Berkenaan dengan penelitian mutakhir yang menuntun kepada pemahaman berbeda terkait peran Islam dalam sejarah Jawa, akan lebih baik jika saya menguraikan pengalaman saya sendiri. Sejak dari masa awal-awal karier saya, saya sudah penasaran akan dikotomi santri-abangan. Saya meniti sebagai sejarawan muda pada tahun 1960-an, dengan harapan bisa menemukan (fenomena) abangan di Jawa pada abad ke-17 dan ke-18 serta sangat penasaran untuk melihat peran apa yang mereka mainkan. Tetapi abangan tidak pernah muncul, baik dalam sumber-sumber Belanda maupun Jawa. Oleh karena itu, pertanyaan segera muncul di benak saya terkait kapan dan bagaimana pemilahan sosial tersebut tampil. Saat saya untuk pertama kalinya tinggal di Jawa di tahun 1969, dikotomi tersebut jelas terlihat bagi saya, namun selama tahun-tahun setelahnya tampaknya kelihatan menyusut secara signifikan. Keingintahuan historis saya terus saja mengusik.

Di tahun 1990-an saya melakukan penelitian yang akhirnya akan menjadi (buku) The Seen and Unseen Worlds in Java (Ricklefs 1998), yakni mengenai masa pemerintahan Pakubuwana II (1726-49). Sumber-sumber primer Bahasa Jawa yang tersisa dari periode itu lebih sedikit daripada periode selanjutnya, terutama dikarenakan keraton dijarah sebanyak dua kali pada tahun 1742, pertama oleh para pemberontak Cina beserta sekutu Jawanya, dan yang kedua oleh orang-orang Madura. Sehingga, saya kira saya sendiri bisa memulai tugas saya untuk memeriksa semua dokumen-dokumen asli yang tersisa dari masa pemerintan itu yang dapat diakses di koleksi MSS (manuscript and special collections) di Indonesia maupun di Eropa. Ahli sejarah Jawa, dalam memprioritaskan sumber-sumber primer yang perlu dirujuk, umumnya cenderung memilih babad, dokumen kontrak, surat-surat atau semacamnya, dibanding karya sastra (belles-lettres). Ini mungkin telah menyebabkan sikap meremehkan terkait pentingnya masalah-masalah agama, karena tampaknya telah menjadi konvensi sastra bahwa babad sudah semestinya menceritakan intrik-intrik keraton, konspirasi, peperangan, dan perselingkuhan, namun hanya memberi perhatian terbatas pada agama. Pada saat itu saya membaca semua sumber yang tersedia, termasuk karya-karya yang akan dikategorikan sebagai karya sastra (belles-lettres) serta mistisisme Islam. Dan oleh karenanya, saya menemukan diri saya—secara tidak terduga—berada di tengah-tengah episode utama proses Islamisasi yang dipimpin oleh keraton di dalam sejarah Jawa.

Saya membaca roman-roman memikat yang didasarkan pada tokoh-tokoh dari sejarah Islam, yang dipenuhi dengan ajaran-ajaran keagamaan. Carita Sultan Iskandar adalah versi yang lebih panjang dari kisah perjalanan sosok Iskandar Agung (Alexander the Great) atau Zulkarnain (seperti yang dapat) ditemukan di dalam al-Quran (18: 82-98). (Juga) Serat Yusuf yang didasarkan dari cerita (Nabi) Yusuf di Mesir sebagaimana bisa ditemukan di dalam al-Quran surat ke-12. Tidak seperti Carita Iskandar, kisah Yusuf juga menjadi cerita popular di masyarakat dengan versi yang berkaitan meski lebih ringkas dibandingkan dengan versi keraton dari masa Pakubuwana II (Ricklefs 1998: 60-1). Dalam versi Jawanya, kisah Al-Quran tentang Nabi Yusuf telah menjadi cerita panjang tentang kesalehan serta keindahan (paras). Yang paling memukau dari semua karya-karya ini adalah Kitab Usulbiyah. Sebuah judul yang dimaksudkan untuk menggemakan cerita-cerita Nabi-Nabi Arab sebagaimana ditemukan dalam qisas al-anbiya [kisah para nabi], meskipun [episode] pertemuan Nabi Isa dengan Nabi Muhammad yang terjadi di bumi— sebuah item sentral dari cerita Uulbiyah—(sejauh yang saya tahu) tidak memiliki kesamaannya dalam qisas al-anbiya. Bagaimanapun juga, bisa kita anggap jika penulis Usulbiyah mengetahui kisah kenaikan Nabi Muhammad ke langit (Ar. mi’raj), di mana saat itu ia bertemu Ibrahim, Musa, dan Isa di Yerusalem. Karya-karya utama sastra ini jelas ditulis dalam konteks latar Jawa. Karya-karya ini juga semuanya sama-sama ditulis pada tahun 1729, pada awal pemerintahan Pakubuwana II, (yakni) atas perintah neneknya yang tangguh yang merupakan seorang Sufi saleh, Ratu Pakubuwana (lhr. 1657, m. 1732). Semua karya ini digambarkan memiliki kekuatan-kekuatan supranatural (daya kekeramatan), yang (sengaja) dikerahkan oleh Ratu Pakubuwana untuk menyempurnakan pemerintahan cucu laki-lakinya Pakubuwana II, seseorang yang telah menaiki tahta pada usia 16 dan sekurang-kurangnya bisa dikatakan, telah menunjukkan beberapa tanda-tanda kepiawaiannya. Sang ratu telah berhasil dalam tujuannya, setidaknya sampai rentang waktu itu, yakni pada tahun 1741, (menjadikan) sang raja menampilkan dirinya sendiri sebagai sosok pemimpin model Sufi dalam sebuah Perang Jihad (holy war) di saat dia berhasil menyerang bala tantara VOC di keratonnya sendiri.

Terdapat juga karya-karya pendek yang minat bahasannya bisa ditemukan dalam karya-karya yang telah disebut di atas, utamanya adalah Suluk Garwa Kancana: karya ini menggambarkan sosok raja ideal sebagai seorang ksatria-sufi saleh, yang ini barangkali mewakili sebuah visi kerajaan Jawa yang merujuk kembali kepada (sosok) Sultan Agung (untuk hal ini, lebih lanjut akan diurai di bawah). Masa pemerintahan ini pulalah sumber alamat asal sebuah karya wejangan moral dan agama yang dikatakan disusun sendiri oleh Pakubawana II, yakni Wulang-dalem Pakubuwana II. (Juga) Serat Cabolek meski hanya dikenal dalam MSS di kemudian hari, tetapi menceritakan kontroversi keagamaan di keraton pada tahun 1731, yaitu dalam rangkaian ceritanya, salah seorang tokoh protagonis secara mengesankan mencontohkan (model) sintesis Islam-Jawanya dengan menyatakan bahwa “makna dari kitab kawi Bima Suci dan Arjunawiwaha… seperti halnya kawi Ramayana, semuanya adalah (karya) tasawwuf (tesawup, Ar. tasawwuf)” (Ricklefs 1998: 149).

Semua karya-karya sufisme yang dikarang di lingkaran keraton ini mengkonfirmasikan (sesuatu) dalam benak saya bahwa Islam (perannya) begitu sentral untuk memahami pemerintahan Pakubuwana II yang dramatis dan berakhir secara mengenaskan itu. Karya-karya ini juga menuntun saya untuk melihat kembali pada masa pemerintahan Sultan Agung (1613-46), ketika ‘daya keramat’ karya-karya Carita Iskandar, Serat Yusuf, maupun Kitab Usulbiya-nya Ratu Pakubuwana ini, kesemuanya jelas mewakili versi baru dari karya-karya yang sebelumnya pernah disusun pada masa Sultan Agung. Dikatakan sendiri di dalam Suluk Garwa Kencana-nya bahwa ini merupakan sebuah karya “dari Susunan Ratu” (salah satu gelar yang dipakai oleh Sultan Agung di tahun 1630 sebelum mengadopsi gelar Sultan), karya ini, juga, mungkin didasarkan pada acuan dari masa Sultan Agung. Menjadi jelas bagi saya jika pemerintahan masa Sultan Agunglah yang mewakili denyut utama proses Islamisasi yang dipimpin keraton. Juga, masa pemerintahan inilah yang berusaha dicipta-kembali oleh Ratu Pakubuwana beserta para pengikutnya dalam denyut Islamisasi kedua seabad setelahnya. Jelas masih banyak yang perlu dimengerti terkait peran Islam dalam masyarakat Jawa selama berabad-abad lalu.

Dan hal inilah yang menuntun saya kepada keputusan untuk mencoba menuliskan sejarah keseluruhan proses Islamisasi di kalangan masyarakat Jawa, (yakni) dari sejak bukti permulaannya pada abad ke-14 hingga hari ini. Hasilnya adalah tiga buku yang telah diterbitkan pada tahun 2006, 2007, dan 2012. Buku-buku tersebut menentang paradigma warisan yang telah dijelaskan di bagian pertama tulisan ini dan juga malah mengajukan sebuah sodoran pemahaman baru, yang mengakui peran sentral Islam dalam sejarah Jawa.

Buku pertama, Mystic Synthesis in Java: A History of Islamization from the fourteenth to the Early Nineteenth centuries (Ricklefs 2006) berusaha untuk memahami arti dari bukti-bukti yang berlimpah, namun remeh yang kerapkali gagal hanya untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan utama yang muncul dalam pikiran kita. Dari abad ke-14 bukti-bukti tersebut menyarankan (akan) sebuah masa ketika identitas dan keyakinan agama saling bersaing, sebagaimana orang menduganya. Terdapat bukti-bukti terkait proses akomodasi antara identitas Jawa dan Muslim, maupun terkait konflik pada masa-masa awal ini. Sultan Agung muncul sebagai sosok rekonsiliator agung dari dua tradisi dan identitas tersebut pada awal abad ke-17. Setelah itu, datang lagi sebuah masa kontestasi, tantangan, dan peperangan, di saat para penantang dinasti Mataram mengibarkan panji Islam terhadap keraton yang, selama beberapa waktu setelah tahun 1670-an, telah banyak beraliansi dengan kafir-kafir VOC. Semakin keraton kehilangan legitimasi, maka semakin dibutuhkan dukungan militer VOC, dengan demikian, semakin berkobarlah rasa kesadaran Islam terhadap musuh-musuhnya. Pertempuran tersebut berakhir sekitar 1720-an dengan kemenangan dinasti keraton. Situasi inilah yang menciptakan adegan bagi pemerintahan Pakubuwana II beserta usaha rekonsiliasi keduanya atas identitas Jawa dan Islam di bawah pengaruh Ratu Pakubuwana.

Hasilnya adalah, menjelang akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19, apa yang saya namai sebagai “mistik sintesis” Jawa yang bertumpu pada tiga ciri khusus dalam (bingkai) batasan-batasan tasawuf yang bersifat longgar. Yang pertama adalah perasaan kuat akan identitas, bahwa menjadi Jawa adalah berarti menjadi muslim. Seperti yang telah dikatakan seorang tokoh utama dalam Serat Centhini, “telah menganut agama suci ini/ setiap helai rumput di tanah Jawa,/ mengikuti Nabi yang terpilih” (Ricklefs 2006: 202).

Karakteristik kedua mistik sintesis adalah tersebarluasnya ketaatan pengamalan lima rukun Islam: syahadat, salat, zakat, puasa selama bulan Ramadan, dan penunaian ibadah haji ke Mekah bagi yang mampu. Bukti praktik-praktik keagamaan ini di tingkat masyarakat Jawa rendahan sayangnya begitu terbatas, sehingga unsur kehati-hatian senantiasa sangat diperlukan. Tetapi bukti yang kami miliki menunjukkan adanya ketaatan yang meluas. Pada tahun 1822 Cornets de Groot melaporkan dari wilayah Gresik di Jawa Timur bahwa “pokok utama kepercayaan Islam”—yang dia maksud khususnya adalah lima rukun Islam— “dikerjakan oleh orang banyak… puasa dijalani oleh kebanyakan orang-orang Jawa dari semua kalangan” (Cornets de Groot 1852: 271-2; Ricklefs 2006:204-5). Raflles mengira bahwa Islam di Jawa “tampaknya hanya menembus lapisan permukaannya saja,” namun meski demikian tetap saja teramati (olehnya) bahwa “semua orang memandangnya sebagai simpul penghormatan (penting) baik untuk menyokong maupun menghormati ajaran-ajarannya.” “Ziarah ke Mekah adalah hal lumrah,” tulisnya, dan “setiap desa memiliki pendetanya [pemimpin Islam] masing-masing, serta… di setiap desa yang penting terdapat sebuah masjid maupun sebuah bangunan terpisah yang disesuaikan sebagai tempat ibadah keagamaan.” Raffles menganggap masyarakat Jawa, bagaimanapun juga, sebagai “Mohamedans yang tidak begitu sempurna” karena mereka gagal membenci orang-orang Eropa (Raflles 1830: 11, 3-5; Ricklefs 2006: 215-16). John Crawfurd, sebaliknya, secara keras mengingkari orang-orang Jawa, yang dia nilai sebagai “semi-barbar” dengan pemahaman dangkalnya mengenai Islam: hal ini barangkali justru memberi tahu kita lebih banyak tentang gagasan (aliran agama) Presbiterian Skotlandia yang dipeluk oleh Crawfurd terkait bagaimana agama-agama seharusnya dijalani daripada tentang (Islamnya) orang-orang Jawa (Ricklefs 2006: 216).

Karakteristik ketiga dari sintesis mistik adalah penerimaan kekuatan-kekuatan spiritual lokal. Ratu Kidul: Sunan Lawu; dhanyang desa; demit atau jin penunggu gua, gunung, serta hutan; memedi atau hantu yang mencuri anak-anak di malam hari, maupun yang (bisa) mengubah diri mereka menjadi harimau; kekuatan gaib lainnya yang secara tebal mengisi kesadaran mental orang-orang Jawa yang telah berkembang dalam pementasan wayang kulit dan bentuk-bentuk pentas lainnya—semua ini diterima sebagai nyata. Jika standar kepekaan modern (kita) mengira ini tidak konsisten dengan dua karakteristik sebelumnya, kita mesti sadar bahwa kombinasi gagasan-gagasan demikian ini bisa ditemukan secara merata di dunia Islam, sebelum (munculnya) gerakan reformasi (Islam) yang dimulai pada abad ke-18 dan ke-19, sebagaimana juga, memang, kompromi sejenis ini (juga) bisa ditemukan pada agama-agama dunia lainnya.

Sintesis mistik ini tampaknya telah menjadi corak dominan religiusitas Islam di kalangan masyarakat Jawa pada akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19. Ia terdokumentasikan secara baik di kalangan elit melek huruf, namun (sejauh kita bisa ketahui melalui bukti yang berserakan) juga tampaknya telah teramati secara luas pada masyarakat Jawa. Dalam rentang abad ke-19 dan awal abad ke-20, tiap-tiap karakteristik sintesis mistik di atas akan mendapatkan tantangannya.

Sintesis mistik ini tampaknya telah menjadi corak dominan religiusitas Islam di kalangan masyarakat Jawa pada akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19. Ia terdokumentasikan secara baik di kalangan elit melek huruf, namun (sejauh kita bisa ketahui melalui bukti yang remeh) juga tampaknya telah teramati secara luas pada masyarakat Jawa. Dalam rentang abad ke-19 dan awal abad ke-20, tiap-tiap karakteristik sintesis mistik di atas akan mendapatkan tantangannya

Buku berikutnya dalam seri Islamisasi Jawa (Ricklefs 2007) meninjau periode tahun 1830-1930 serta, sesuai judulnya, tentang Polarisasi Masyarakat Jawa: Polarising Javanese Society: Islamic and Other Visions. Setelah penaklukan definitif Belanda atas Jawa di tahun 1830, yang menjerumuskan masyarakat Jawa ke dalam pengalaman penjajahan sesungguhnya, di periode sekitar pertengahan abad, gerakan reformis Islam mulai menyebar. Kegiatan ini dipimpin serta didukung oleh kelas menengah yang baru lahir di Jawa yang utamanya berbasis di kota-kota Jawa yang seringkali memiliki hubungan bisnis dengan pedagang Arab. Mereka mengadopsi gaya hidup muslim yang lebih saleh, dan, ketika kekayaan mereka bertumbuh, semakin bertambah jumlah orang-orang yang menunaikan ibadah haji, dengan demikian mencipta mata rantai hubungan dengan pusat tersuci Islam serta dengan gerakan-gerakan reformis di Timur Tengah. Ada juga pertumbuhan tiba-tiba dalam jumlah pesantren di Jawa. Orang-orang Jawa saleh ini menyebut diri mereka sebagai kaum putihan, yang membedakan diri mereka dari yang kurang saleh, kurang terdidik, kurang berpengalaman, dan dari kerumunan miskin. Dari para reformis putihanlah muncul penolakan terhadap kepercayaan pada kekuatan spiritual lokal Jawa yang merupakan bagian dari mistik sintesis.

Meskipun begitu, terdapat juga reaksi negatif terhadap versi Islam yang lebih saleh dan ortodoks ini. Di antara penduduk desa biasa, tampaknya banyak yang menolak tuntutan para reformis tersebut. Jika memang benar ini Islam, mereka akan mengatakan bahwa itu bukanlah untuk mereka. Para putihan merendahkan mereka sebagai abangan—yang coklat atau merah, sebuah istilah yang pada waktunya akan mereka gunakan sendiri, (dengan) menghilangkan konotasi negatifnya. Istilah ‘abangan‘ tidak dapat ditemukan di sumber manapun sebelum pertengahan abad ke-19 maupun berbagai pemunculan gagasan terkait ciri ketidaksalehannya, yakni gagasan Muslim nominal atau abangan sebagai kategori sosial terpisah juga tidak ditemukan. Baik pengertian abangan sebagai kelompok sosial yang berbeda maupun sebagai istilah yang dipakai untuk menggambarkan mereka, dengan demikian, jelas baru muncul pada pertengahan abad ke-19. Setelah beberapa abad berlalu, istilah dan pemunculan gagasan abangan sebagai kategori sosial yang terpisah tersebar (luas) di seluruh pedalaman Jawa, sebuah proses yang hanya bisa kita lihat secara samar-samar karena tidak memadainya bukti. Maka tidak diragukan lagi bahwa abangan merupakan kelompok mayoritas di kalangan masyarakat Jawa. Tampaknya mereka (segera) menarik diri dari dua karakteristik awal sintesis mistik lamanya, dengan melemahnya (1) kekuatan komitmen atas identitas Islam serta menurunnya (2) ketaatan terhadap lima rukun Islam. Meskipun bukti untuk masyarakat kalangan rendah lebih baik pada abad ke-19 daripada sebelumnya, kita mesti harus akui bahwa itu semua masih terbatas. Namun tampaknya Carel Poensen—seorang misionaris-sarjana yang tinggal di Kediri selama tiga dasawarsa—sungguh tepat ketika dia mengamati bahwa “di antara mayoritas besarnya terdapat aliran arus lain yang… menyebabkan arus sebelumnya—yang dalam banyak hal terjadi begitu saja —agama akhirnya lambat laun menghilang di masyarakat. Pada dasarnya, orang-orang mulai menjadi kurang religius dan saleh. [3]

Penting untuk ditekankan di sini, dengan menimbang bukti tersedia yang ditemukan, bahwa abangan bukanlah perwujudan budaya asli Jawa yang masih saja bertahan yang menolak Islamisasi dari sejak awal kemunculnya. Sebaliknya, ia adalah fenomena sosial baru di abad ke-19, (yakni sebagai) sebuah reaksi terhadap gerakan reformasi Islam. Pada awal abad ke-20, partai-partai politik muncul di Jawa dan perbedaan antara putihan dan abangan menjadi terpolitisasi dan terlembagakan. Maka lahirlah apa yang dikenal sebagai politik ‘aliran‘ di Indonesia, yaitu kesetiaan sosial dan keagamaan lebih penting daripada kelas sosial. Pada akhir abad ke-19 kita bahkan (bisa) menemukan orang Jawa yang menolak Islam secara total sebagai sebuah kesalahan peradaban (civilizational mistake). Juga, untuk yang pertama kalinya, sebuah komuntias kecil Jawa Kristen muncul.

Penting untuk ditekankan di sini, dengan menimbang bukti tersedia yang ditemukan, bahwa abangan bukanlah perwujudan budaya asli Jawa yang masih saja bertahan yang menolak Islamisasi dari sejak awal kemunculnya. Sebaliknya, ia adalah fenomena sosial baru di abad ke-19, (yakni sebagai) sebuah reaksi terhadap gerakan reformasi Islam.

Kelas sosial sangatlah penting dalam masyarakat Jawa dan pada kalangan kelas atasnya tantangan lain proses Islamisasi yang lebih dalam, (segera) muncul. Para elit birokrat, para priyayi, tertarik dengan modernitas yang dibawa oleh kolonialisme Belanda, yang dengan perkembangan ilmu saintifiknya, menghubungkan (mereka) dengan peristiwa dunia serta kecurigaan terhadap “fanatisme” Islam. Acara-acara sosial bergaya Eropa, klub membaca, perabotan rumah, dan gaya pakaian juga menarik perhatian para priyayi. Dengan demikian mereka menjadi lebih berjarak dari masyarakatnya sendiri, khusunya dari kalangan putihan yang saleh.

Demikianlah, bahwa menjelang tahun 1930 masyarakat Jawa secara gawat telah terpolarisasi pada garis-batas identitas keagamaan, kelompok sosial, maupun politiknya. Lokasi juga penting, dengan perbedaan signifikan antara penduduk pedesaan dan perkotaan serta bahkan beberapa perpindahan penduduk di kalangan masyarakat pedesaan yang sejalan dengan garis aliran. Menjadi jelas bagi saya bahwa ini bukanlah situasi yang “sudah ada sejak mulanya” yang berakar jauh ke masa lalu, seperti yang Dr. Jay bayangkan, maupun secara jelas-jelas diasumsikan oleh para sarjana lain. Sebaliknya, ini adalah fenomena historis yang tak menentu (terus berubah), tanpa kedalaman temporal yang relevan. Pada tahun 1930 fenomena ini kurang lebih berusia satu abad di manapun di Jawa, maupun di banyak tempat tidak lebih dari satu atau dua generasi (saja).

Buku terakhir dari seri ini (Ricklefs 2012) berusaha (sebagaimana judulnya) untuk memotret kisah [Islamisasi dan Para Penentangnya di Jawa]: Islamisation and its Opponents in Java from c.1930 to the present, yakni melalui “sejarah politik, budaya, sosial, dan keagamaan.” Selama periode tersebut, polarisasi masyarakat Jawa yang telah terpolitisasi meningkat menjadi kekerasan selama masa Revolusi (Kemerdekaan) Indonesia—terutama di Madiun pada tahun 1948. Hal ini menyediakan nutrisi bagi kekacauan politik dan gejolak sosial pada tahun 1950-an dan awal 1960-an, yang memuncak dengan pembantaian mengerikan pada 1965-1966. Seperti yang telah dicatat sebelumnya, PKI hancur dalam pembantaian ini. PNI melemah dan selanjutnya lebih jauh bubar melalui “peleburannya” ke dalam PDI pada tahun 1973. Seluruh partai politik dilarang melalui kebijakan “massa mengambang”-nya untuk memiliki struktur organisasi di bawah tingkat kabupaten, terkecuali selama masa kampanye pemilu. Dengan demikian, lembaga-lembaga utama yang mengungkapkan serta menguatkan identitas abangan —yakni para penentang Islamisasi yang disebut dalam judul—sekarang dianggap telah impoten. Dari sisi masyarakat santri Jawa, sebaliknya, memiliki lembaga-lembaga yang masih bertahan yang bertumbuh menguat dan semakin menguat dalam masyarakat, meskipun dicegah untuk mempunyai ekspresi politik yang efektif.

Ketika Islamisasi berkembang dari akhir 1960-an, maka kalangan abangan menjadi impoten secara politik dan berkurang secara sosial, padahal jelas-jelas mayoritas. Walaupun bukti statistik pada masalah rumit ini umumnya tidak terlalu kuat, sangat memungkinkan bahwa (jumlah) presentase populasi orang Jawa yang dianggap sebagai abangan akan menjadi minoritas sebelum akhir periode kekuasaan Orde Baru di tahun 1998. Usaha saya untuk menilai perimbangan antara santri dan abangan di awal tahun 1950-an berdasar bukti yang kurang sempurna menunjukkan (bahwa) sekira antara 10 hingga 40 persen orang Jawa adalah saleh, alias santri taat pada sekitar pertengahan 1950-an, dan sekira 60 hingga 90 persennya adalah abangan (Ricklefs 2012: 81-5). Boland mengutip survei yang menunjukkan rendahnya tingkat ketaatan atas lima rukun Islam di tahun 1960-an. Pada periode tersebut, di desa-desa Jawa Tengah sekitar 0 sampai 15 persen responden Jawa melaksanakan ritual ibadah sholat, dan pada tahun 1967 hanya 14 persen dari warga Yogyakarta membayar zakat, sementara hanya 2 persen saja yang menjalankan ibadah puasa (Boland 1971: 186). Angka-angka tersebut konsisten dengan gagasan bahwa abangan adalah mayoritas pada saat itu. Sebuah gambaran kontras muncul dari survei sosial yang diadakan sepanjang periode 2006-2010. Pada waktu itu, sekitar 90% responden Jawa mengaku bahwa mereka selalu melaksanakan sholat dan ibadah puasa, atau secara rutin ataupun “cukup sering.” Ini tidak harus membuktikan bahwa orang-orang tersebut (sungguh-sungguh) berperilaku seperti itu dalam praktiknya, namun hal demikian benar-benar memberi tahu kita terkait respon apa yang telah bisa diterima secara sosial. Permintaan besar di kalangan masyarakat Jawa untuk menunaikan ibadah haji—dengan daftar tunggu bertahun-tahunnya (waiting list) untuk mendapatkan tempat—juga mencerminkan betapa dominannya baik identitas (Jawanya) yang telah terislamisasi maupun wacananya dalam masyarakat Jawa kontemporer (Ricklefs 2012: 268-72).

Komentar Penutup

Sangat krusial bagi pemahaman kita berkait paradigma historis—yakni sebuah gagasan tentang adanya jurang pemisah dalam antara apa yang disebut Jawa dengan Islam—yang telah mengawali pembahasan-pembahasan kita, untuk mencatat kembali penentuan kelahiran paradigma tersebut. Ia muncul dalam diskusi-diskusi kesarjanaan pada periode berkembangnya polarisasi pemilahan yang berbahaya dalam masyarakat Jawa dari awal abad ke-20 selama tahun 1950-an. Apa yang diamati Geertz dan rekan-rekannya adalah benar memang sebuah rasa permusuhan serius antara santri-abangan yang terus meningkat. Tempat mungkin penting sebagaimana pentingnya penentuan waktu, karenanya sangat berharga untuk mencatat (apa) yang dikerjakan Geertz dkk. di daerah Pare, Kediri. Bukti historis menunjukkan (jelas tak diketahui oleh tim MIT) bahwa dari sejak akhir abad ke-19, inilah daerah dengan polarisasi sosial, budaya, dan keagamaan yang kuat. Buku-buku anti-Islam yang mengolok-olok Islam serta yang menggambarkan Islamisasi Jawa sebagai kesalahan peradaban ditulis di sana pada tahun 1870-an: Babad Kedhiri, Suluk Gatholoco, dan Serat Darmogandul (Ricklefs 2007: 181-211). Di sana Partai Komunis Indonesia sudah cukup kuat sebelum tahun 1965. Jadi Geertz dan rekan-rekannya tidak salah dalam pengamatan mereka, namun mereka salah dalam asumsi bahwa situasinya sudah lama seperti ini. Oleh karena itu mereka memeluk, menyokong, dan mempromosikan paradigma tersebut, yang sekarang bisa kita katakan terbukti salah sebagai sebuah pandangan atas sejarah Jawa. Apa yang mereka amati bukanlah manifestasi kontemporer dari konflik lama yang merujuk ke masa belakang pada permulaan perkembangan Islam di Jawa. Alih-alih mereka melihat sebuah keadaan sejarah yang terus berubah, mereka malah (memilih) fase jeda atau terhentinya sesuatu seperti rentang abad dalam sejarah panjang Islamisasi masayarakat dan kebudayaan Jawa. Mereka salah berasumsi—sebagaimana yang diusulkan Jay dalam monografnya—bahwa ketegangan dan rasa permusuhan santri-abangan sudah lama berlangsung. Belum ada yang berhasil (sebelum ini) membuktikan lewat penelitian sejarah bahwa gagasan-gagasan mereka tersebut adalah salah.

Penggulingan paradigma lama yang berpengaruh tersebut adalah penting, dan tidak hanya untuk pemahaman kita mengenai masa lalu. Ia juga memberi kita pemahaman yang lebih baik tentang situasi kontemporer akan perubahan agama di Indonesia dan bahkan bisa membantu kita untuk berpikir lebih jernih tentang kemungkinan masa depannya.

Sangat menyenangkan bisa mengatakan bahwa banyak penelitian untuk (kemunculan) perspektif-perspektif baru kita, telah dikerjakan oleh para sarjana Indonesia. Telah lama menjadi pandangan saya bahwa kepemimpinan internasional untuk studi Islam Indonesia harus muncul dari Indonesia sendiri. Dalam penelitian saya sendiri, saya mengandalkan baik dari karya-karya sarjana-sarjana mapan maupun dari sarjana Indonesia yang lebih muda.[4] Di sanalah, menurut pandangan saya, terdapat masa depan studi Islam bagi keseluruhan masyarakat Jawa.

 


Tulisan ini merupakan publikasi ulang, dengan sedikit variasi, dari makalah yang diterbitkan dengan judul yang sama di Studia Islamika 21.3 (2014): 399-418. Ia didasarkan pada paparan utama (keynote lecture) pada Agustus 2014 dalam sebuah konferensi di Jakarta dalam perayaan ulang tahun ke 20 Studia Islamika, yang mempunyai tema khusus “South Asian Islam: Legacy and New Interpretation.”

[1] Buku ini didedikasikan untuk “Wedono, Modin, dan tuan rumah abangan saya: “Nuwun Pangestunipun Sedaya Kalepatan Kula,” yang memohon orang-orang ini untuk memberkati semua kesalahan-kesalahan Geertz. Apa yang dimaksudkannya adalah nuwun pangapunten: mohon dimaafkan.

[2]Penggunaan istilah santri untuk kelompok sosial yang lebih luas sama sekali belum pernah terjadi sebelumnya. Lihat Ota 2006: 183 n. 47; Ricklefs 2007:49, 248.

[3] Diskusi dan terjemahan yang lebih lengkap dari pengamatan Poensen dari tahun 1880-an dapat ditemukan di Ricklef 2007: 96-102.

[4] Pembaca akan menemukan karya-karya penulis Indonesia berikut (antara lainnya) yang dikutip dalam tiga buku Islamisasi di Jawa: Azyumardi Azra, Jamhari Makruf, Sartono Kartodirdjo, Djoko Suryo, Kuntowijoyo, Onghokham, Hermawan Sulistyo, Najib Burhani, Muhamad Hisyam, Irwan Abdullah, Arbi Sanit, Zamakhsyari Dhofier, Bachtiar Effendy, Fauzan Saleh, Amelia Fauzia, Noorhaidi Hasan, Masdar Hilmy, Luthfi Assyaukanie, Fajar Riza Ul Haq, Ihsan Al-Fauzi, Himawan Soetanto, Muhaimin, Abdul Munir Mulkhan, Raharjo Suwandi and Soegijanto Padmo.

 

Sumber Pustaka

Boland, B.J. 1971. The Struggle of Islam in Modern Indonesia. VKI 59. The Hague: Martinus Nijhoff.

Cornets de Groot, A.B. 1852. “Bijdrage tot de kennis van de zeden en gewoonten der Javanen.” Tijdschrift voor Nederlandsch Indië 14. 2: 257–80, 346–67, 393–422.

Drewes, G.W.J., ed. and transl. 1954. Een Javaanse primbon uit de zestiende eeuw, opnieuwuitgegeven en vertaald. Leiden: E.J. Brill.

Drewes, G.W.J., ed. and transl. 1978. An Early Javanese Code of Muslim Ethics. Bibliotheca Indonesica 18. The Hague: Martinus Nijhoff.

Geertz, Clifford. 1960. The Religion of Java. London: The Free Press.

Graaf, H.J. de. 1949. Geschiedenis van Indonesië. ’s Gravenhage and Bandung: N.V. Uitgeverij W. van Hoeve.

Graaf, H.J. de. 1958. De regering van Sultan Agung, vorst van Mataram 1613–1645, en die van zijn voorganger Panembahan Séda-ing-Krapjak 1601–1613. VKI 23. ’s-Gravenhage: Martinus Nijhoff.

Graaf, H.J. de, and Th.G.Th. Pigeaud. 1974. De eerste Moslimse vorstendommen op Java: Studiën over de staatkundige geschiedenis van de 15de en 16de eeuw. VKI 69. ’s-Gravenhage: Martinus Nijhoff.

Jay, Robert R. 1963. Religion and Politics in Rural Central Java. [New Haven:] Cultural Report Series no. 12, Southeast Asian Studies, Yale University.

Jay, Robert R. 1969. Javanese Villagers: Social Relations in Rural Modjokuto. Cambridge MA, and London: The MIT Press.

Koentjaraningrat. 1963. “Review of Geertz, The Religion of Java.” Madjalah Ilmu-Ilmu Sastra Indonesia 1.2: 188–91.

Leur, J.C. van. 1955. Indonesian Trade and Society: Essays in Social and Economic Histor the Hague and Bandung: W. van Hoeve Ltd.

Ota Atsushi. 2006. Changes of Regime and Social Dynamics in West Java: Society, State and the Outer World of Banten, 1750–1830. Leiden and Boston: E.J. Brill.

Raffles, Thomas Stamford. 1830. The History of Java. 2 vols. 2nd ed. London: John Murray.

Ricklefs, M.C. 1998. The Seen and Unseen Worlds in Java, 1726–1749: History, Literature and Islam in the Court of Pakubuwana II. St. Leonards, New South Wales: Allen Unwin; Honolulu: University of Hawai’i Press.

Ricklefs, M.C. 2006. Mystic Synthesis in Java: A History of Islamisation from the Fourteenth to the Early Nineteenth Centuries. Norwalk: EastBridge.

Ricklefs, M.C. 2007. Polarising Javanese Society: Islamic and Other Visions c. 1830–1930. Singapore: Singapore University Press; Honolulu: University of Hawai’i Press; Leiden: KITLV Press.

Ricklefs, M.C. 2012. Islamisation and its Opponents in Java: A Political, Social, Cultural and Religious History, c. 1930 to the Present. Singapore: National University of Singapore Press; Honolulu: University of Hawai’i Press.

Vlekke, Bernard H.M. 1965. Nusantara: A History of Indonesia. The Hague: W. van Hoeve Ltd.

 

Sumber ilustrasi: Winged horse in a Javanese manuscript of Serat Sela Rasa, 1804. British Library, MSS Jav 28, f. 68r.

Editor: Mohammad Hagie





Palestina: Fugue Kematian  

-kepada Paul Celan 

Black milk of morning we drink you evenings
We drink you at noon and mornings we drink you at night
We drink and we drink 


Susu hitam 
Kami minum kau 
Di pagi hari 
Di siang hari 
Di malam hari 

Kami minum kami minum kami minum 

Kematian adalah tuan asing dari Zionistland 
Matanya biru 
Logat bicaranya biru 
Kulitnya biru 

Rambutnya tidak hitam seperti rambutmu Al-Shaima Akram Saidam  
Seperti matamu Jamil Najm al-Deen Naijm 

Susu hitam 
Kami minum kau 
di pagi hari 
di siang hari 
di malam hari 

Kami minum kami minum kami minum 

Kematian adalah tuan asing dari Zionistland 

Dia bom kota kami Gaza 
Dia tembaki anak anak kami laki perempuan di Gaza 
Dia bom rumah rumah sakit tempat anak anak kami berlindung di Gaza 
Dia hentikan listrik air obat-obatan makanan untuk anak-anak kami masuk ke Gaza 

Kematian adalah tuan asing dari Zionistland 
Tuan asing yang lari dari kematian di Deutschland 

Rambut pirangmu Margarete 
Rambut coklatmu Shulamit 
Jadi susu hitam 

Kami minum  
Di pagi hari 
Di siang hari 
Di malam hari 


November, 2023.



Dari Sungai Sampai Ke Laut 


Dari sungai sampai ke laut 
Di antara daun daun Zaitun 
Angin membawa suara tangisan anak anak yang kehilangan orangtuanya 
Suara tangisan orang tua yang kehilangan anaknya 
Suara tangisan mereka yang kehilangan suami istrinya 

Dari sungai sampai ke laut 
Bau amis darah dan mesiu menguar dari batu batu jalanan 
Permukaan tanah yang kering berlobang lobang 
Matahari yang tak henti membakar bumi 

Dari sungai sampai ke laut 
Doa doa terkubur dalam berita berita fitnah dan propaganda 
Rumah rumah dibuldozer 
Dan tawa riuh pesta pora zombie zombie berbendera bintang segi enam 

Dari sungai sampai ke laut... 

Dari sungai sampai ke laut 
Tangisan dan doa perlahan menjelma penasaran dan marah 
Daun zaitun dan batu jalanan terbakar nyanyian ombak di pantai 
Dan dari lobang lobang tanah berbau amis darah dan mesiu 
Tiba tiba angin bangkit dan menjelma badai 
Memekikkan teriakan menggetarkan langit dan bumi: 

Dari sungai sampai ke laut 
Palestina pasti merdeka! 


Jogja, November 2023. 


Disebabkan Oleh Sappho 

Cinta menggetarkan jiwaku 
Seperti angin gunung menyibak daun daun pohonan 
Tapi jalanan tanah basah setapak itu 
MelarikanMu jauh jauh dari jangkauan pelukan 


Jogja, Desember 2015.



Requiem

Atap rumah aspal jalanan 
Matahari terbakar di atasnya 
Kartu natal tak terkirimkan 
Membayangkan rupa datang duka 

Matahari terbakar di atasnya 
Lelaki tua mengabarkan kematian 
Membayangkan rupa datang duka 
Jogja tenggelam dalam tangis medan 

Lelaki tua mengabarkan kematian 
Ibu pergi berangkat ke sorga 
Jogja tenggelam dalam tangis medan 
Tanah kuburan basah airmata 

Ibu pergi berangkat ke sorga 
Anak merantau tak pernah kembali 
Tanah kuburan basah airmata 
Lahir penyair dalam sunyi puisi 



Sajak Prosa 


Apakah hujan ini hujan kiriman dari Jakarta? (tanya tubuh telanjang di sampingnya di losmen tengah kota itu) 

Lampu kota mengabur di jendela kamar losmen, dipermainkan hamburan titik titik hujan dan angin malam. (Di bantal ada basah airmata) 
Suara hujan di jendela kaca losmen terdengar seperti suara...seperti suara...seperti suara ombak memukul mukul badan perahu! Perahu kayu yang cuma berisi dirinya dan anak anaknya dan pasangan pasangan binatang! (tiba tiba dia bangkit duduk di atas kasur)

Hujan itu tiba tiba mengingatkannya pada Banjir Besar yang menghancurkan kotanya dulu, ribuan tahun lalu, yang cuma menyisakan pasangan pasangan binatang dan kemarahan abadinya!


Jogja, Januari 2013 

Sumber ilustrasi: Safialatif.com

Pikiran dan perasaan saya terasa tenang dan senang saat menyaksikan pementasan drama berjudul “Kampung Jahe”. Tak ada sesuatu pun yang saya permasalahkan selama pertunjukan berlangsung yang berdurasi satu jam penuh. Rasanya seperti sedang nongkrong di gang kampung sambil minum es teh dan menghisap sebatang rokok. Bahkan, saya sempat tiga kali berpindah tempat duduk untuk menontonnya. Pertama, ikut serta duduk melingkar, lesehan di panggung. Kedua, di kursi depan penonton, dan ketiga, di kursi penonton paling belakang. Perpindahan tempat duduk itu hanya untuk mengubah sudut pandang saya agar mendapatkan pandangan yang berbeda-beda.

Saya menikmati dengan senyum-senyum sendiri lantaran teater garapan Aik Vela ini mengingatkan kehidupan saya pada masa lampau di sebuah kampung dekat dengan pusat kota, tetapi masyarakatnya tidak mencerminkan warga kota yang identik dengan hedonis, konsumeris, induvidualis, dan egois. Masyarakat kampung di kota masih menjaga hidup bergotong-royong, kebersamaan, saling merawat, hemat, dan jauh dari gemerlap kehidupan kota. Sebagaimana tercermin dalam pertunjukan drama yang disuguhkan oleh Institut Hidup.

Pertunjukan “Kampung Jahe” dimulai pukul 21.00 WIB, sebagai penyaji kedua dalam program Linimasa Teater yang diselenggarakan oleh Taman Budaya Yogyakarta. Sebagai penonton, saya merasa cukup senang dan tidak bosan mengikuti alur ceritanya. Tidak sedikit pun rasa gelisah menghampiri saya seperti biasanya saat menonton pertunjukan lantaran melihat banyak ketidakjelasan, baik secara teknis maupun konseptual. Pertunjukan “Kampung Jahe” malam itu berhasil membuat ketenangan dalam diri. Saya sendiri merasa heran karena tidak biasanya saya membiarkan pertunjukan berjalan lancar. Banyak interupsi dalam kepala yang tentu saja tidak bisa saya utarakan langsung pada saat itu. Biasanya saya akan menulis atau mendatangi sang Sutradara untuk sedikit berdiskusi. Kali ini saya merasakan kemalasan yang berat saat hendak menuliskannya. Mungkin karena tidak ada masalah dan penuh pengertian dalam mengapresiasi pertunjukan. 

Maka saya putuskan untuk tak menulis pertunjukan “Kampung Jahe” terutama secara bentuk, estetika, dan teknisnya. Lalu apa? Baiklah, saya akan sedikit mengurai apa yang terbayangkan dalam pikiran saat berhadapan dengan drama sesi kedua di Concert Hall, Taman Budaya Yogyakarta, 19 Oktober 2023.

Dinamika Pikiran

Membayangkan kemunculan sebuah gagasan rasanya lebih menarik bagi saya setelah beberapa hari usai pertunjukan. Bagaimana awal mula gagasan teater itu tercetus dalam benak sang pengkarya. Saya lebih mempercayai bahwa gagasan itu muncul bukan lantaran wahyu yang jatuh dari langit. Namun lebih bersifat manusiawi, yaitu dari jalinan atau rangkaian pengamatan, perjumpaan, komunikasi, renungan, pikiran dan hal-hal lain (waktu, pengalaman, bahasa, tubuh, dan lain-lain) yang menyertainya. Dari jalinan itulah terjadi dinamika pemikiran yang awal mulanya masih silang sengkarut, kemudian muncul usaha untuk menjumput beberapa hal yang dianggap berkesan, menarik, penting atau kontekstual. Dari titik itu Sang Pengkarya mulai berani untuk mencetuskan gagasannya.

Saya lebih mempercayai bahwa gagasan itu muncul bukan lantaran wahyu yang jatuh dari langit. Namun lebih bersifat manusiawi, yaitu dari jalinan atau rangkaian pengamatan, perjumpaan, komunikasi, renungan, pikiran dan hal-hal lain (waktu, pengalaman, bahasa, tubuh, dan lain-lain) yang menyertainya

Gambaran di atas saya tuliskan sesuai apa yang selama ini saya alami dalam proses berkesenian. Meskipun terkadang saya juga mengalami kekuatan lain dalam diri yang tak terbaca secara nalar. Kekuatan itu saya sadari beberapa bulan atau tahun, setelah mencipta sebuah karya. Terkadang muncul pertanyaan: masak sih saya bisa membuat karya seperti ini? yang membuat terheran sendiri. Saya memaknai kekuatan lain itu juga tidak serta-merta jatuh gratis dari langit, namun dari sensitivitas yang terus menerus terlatih dengan sendirinya.

Proses kemunculan gagasan Institut Hidup (IH) saya rasa proses kerjanya amatlah dinamis karena tidak bekerja secara soliter. Sebagai sebuah kelompok tentu saja ada beberapa pemikiran yang bergelut untuk menyempurnakan gagasan. Kelompok seni pertunjukan yang digawangi Aik Vela dan Ficky Tri Sanjaya telah melewati proses kerja dalam diri masing-masing yang kemudian saling berbenturan satu sama lain. Sebuah kerja yang butuh intensitas dan energi ekstra. Kemudian menggulirkan proses kerja kreatif selanjutnya yang melibatkan banyak orang.

Pergulatan menuju gagasan kali ini tidak dapat disepelekan apalagi dibiarkan lewat begitu saja. Mengapa demikian? Karena gagasan tersebut bagi saya bukan semata kerja untuk membuat pementasan drama. Drama menjadi salah satu kanal atau saluran yang telah mewujud, sebab gagasan tersebut tak hanya melibatkan satu komunitas saja, tetapi mengalami pertemuan dengan elemen masyarakat lainnya. Dalam hal ini ibu-ibu dan dunianya juga para anak-anak muda. Karena tak hanya seniman yang menjadi pelaku dan mewujudkan gagasan. Tentu menjadi nilai lebih yang tidak dapat disepelekan. Pertemuan itu akan membuahkan banyak gagasan dan konsep jika terus disirami dengan imajinasi dan wacana. Di sini komunikasi yang setara menjadi kunci penting untuk membuka pemikiran. Segala sesuatu yang bersentuhan dengan masyarakat akan menjadi nilai yang akan terus berjalan.

Bayangan Proses

Terwujudnya pementasan drama “Kampung Jahe” merupakan keberhasilan dari sebuah pertemuan dan komunikasi. Selama menonton pertunjukan saya turut membayangkan proses kerja kreatif yang sarat akan perhitungan. Tidaklah mudah menjalani sebuah proses di luar lingkaran pergaulan. Pengaturan waktu, ruang kerja, emosi, psikologi, komunikasi, ekonomi, dan mungkin masih ada yang lainnya. Semuanya dijalani secara bersamaan dalam setiap pertemuan. Memang melelahkan, tapi senyatanya membuahkan manfaat yang menyebar dalam diri setiap pribadi di dalamnya.

Tidak semua ibu-ibu memahami apa itu seni teater apalagi pernah mengalami atau melakoni proses produksi. Secara teknis harus membimbing dan mengarahkan dengan energi ekstra. Secara emosi musti terjaga agar tak menimbulkan prasangka yang membuat kurang nyaman. Bagaimana agar para ibu pelaku semakin tambah semangat dan lebih percaya diri di atas panggung nantinya. Proses kerja ini tampaknya sederhana dan biasa saja, memang jika dilihat dari sudut pandang pelaku profesional, berbeda dengan ibu-ibu yang notabenenya warga kampung biasa. Saya meyakini IH mempunyai metode-metode tertentu untuk mengatasinya.

Sebagai penonton, saya hanya dapat membayangkan bagaimana proses kerja kreatif tersebut bergulir. Dan bagaimana perasaan, pikiran, juga kesan dari para pelakunya terutama ibu-ibu. Rasa penasaran itu membuat saya tersenyum sendirian di atas bangku penonton. Terasa berat tapi indah dalam bayangan dan tak akan hanya menjadi kenangan, namun menjadi pengalaman berharga. Tidak sekadar kesan dan kesulitan, juga jalinan peristiwa menjadi catatan penting untuk melangsungkan proses selanjutnya. Sebuah kesederhanaan yang menawarkan nilai yang begitu berharga, meskipun tidak menjanjikan hal yang muluk-muluk, yaitu sebuah laku bersahaja dan sepanjang masa.

Kehadiran Teater

Hadirnya sebentuk teater di atas panggung pertunjukan saya maknai bukan hanya peristiwa seni. Namun, sebuah kelahiran ruang dan wacana baru di tengah masyarakat yang layak untuk diapresiasi bersama. Sebab peristiwa pementasan akan menjadi ingatan bersama yang tak lekang oleh waktu. Menjadi gaung dalam kehidupan sosial lintas generasi tanpa membedakan kelas dan usia.

Teater menjadi sebuah kesadaran bagi masyarakat untuk merenungi keberadaannya sebagai warga. Menjadi bahasa baru dalam mengkomunikasikan tema-tema yang sedang berlangsung dan memuat sejarah kecil sehari-hari. Tak banyak yang menyadari bahwa laku kreativitas dapat menularkan energi yang membangun banyak lini kehidupan masyarakat. Maka, sangatlah disayangkan jika proses kreatif tersebut berhenti pada satu titik pementasan.

Teater menjadi sebuah kesadaran bagi masyarakat untuk merenungi keberadaannya sebagai warga. Menjadi bahasa baru dalam mengkomunikasikan tema-tema yang sedang berlangsung dan memuat sejarah kecil sehari-hari

Dalam proses kreatif perlu juga keberhati-hatian saat menjalani dan mewujudkan karya bersama, karena jika tidak berhati-hati akan banyak kepentingan yang tak tersaring dan mengotori proses kreatif. Akibatnya, hanya akan menjadi corong untuk kepentingan tertentu dan menjadi proses yang tak sehat serta membosankan.

Tirto, 9 November 2023

Editor: Mohammad Hagie

 

Saya mengenal namanya dari tempat saya kuliah: IAIN Purwokerto yang kemudian bertransformasi menjadi Universitas Islam Negeri Prof. K.H. Saifuddin Zuhri (UIN SAIZU). Pilihan nama Saifuddin Zuhri menyeruak tanya dalam pikiran saya: siapakah tokoh Saifuddin Zuhri (Selanjutnya Kiai Saifuddin) itu? Apa dalih pemberian nama tersebut pada kampus saya? Pasalnya, nama perguruan tinggi Islam di Indonesia lazim menggunakan nama-nama dari masa silam Islam awal: Sunan Kalijaga, Sunan Ampel, Syarif Hidayatullah, Sunan Gunung Jati, Alauddin, dan lain-lain. Hingga kemudian, pemberian nama Saifuddin Zuhri membuat saya terbujuk untuk dapat menelusurinya lebih jauh. 

Tempo hari, saya menemukan dua buku induk penting tentang Kiai Saifuddin: Guruku Orang-Orang dari Pesantren (1977) & Berangkat dari Pesantren (1987).  Buku Guruku Orang-Orang dari Pesantren merupakan sebuah buku autobiografi yang menceritakan hal ikhwal pesantren dan segenap perjuangannya dalam mewujudkan kemerdekaan Republik Indonesia. Buku ini ditulis: “Bertujuan untuk membangun pengertian masyarakat terhadap Pondok Pesantren, sebagai sebuah persemaian pendidikan Islam yang merakyat dan sering diartikan oleh masyarakat umum secara salah bahkan hingga penilaian negatif. Buku tersebut sekaligus untuk menggugah kembali rasa hormat kepada guru dan tokoh lainnya yang mendidik semua anak-anak didik dengan perlakuan layaknya anak kandung sendiri”.

Terdapat kisah unik dibalik penulisan dan penerbitan buku Guruku Orang-Orang dari Pesantren. Sebagaimana pengakuan Kiai Saifuddin, bahwa penulisan buku tersebut karena disulut oleh Asrul Sani, seorang sastrawan sekaligus politisi dari NU. Asrul Sani mengusulkan agar Kiai Saifuddin sudah kondang di politik “berbuat sesuatu untuk dan atas nama pesantren” dengan cara menulis novel tentang alam pesantren. Mulanya Kiai Saifuddin keberatan, karena tidak pernah menulis novel. Akan tetapi, ia suka menuliskan tentang peri kehidupan orang lain. Seperti halnya saat menulis biografi KH. Abdul Wahab Hasbullah. Dari diskusi bersama Asrul Sani itu, akhirnya muncullah karya autobiografi yang memotret laku perjalanan hidupnya.

Setelah naskah buku itu selesai, Asrul Sani mengajak Kiai Saifuddin ke penerbit Pustaka Jaya yang digawangi oleh Ajip Rosidi. Kisah lainnya dari seorang Ajip, sebagaimana ditulis dalam autobiografinya “Hidup Tanpa Ijazah (Pustaka Jaya, 2008)”. Menurut Ajip Rosidi, naskah tersebut cukup baik untuk diterbitkan. Hanya saja perlu ada penyuntingan agar bisa dibaca lebih lentur. Sebenarnya Ajip hendak menyunting sendiri, tapi karena ia tidak begitu karib dengan Kiai Saifuddin, lalu menyarankan orang lain untuk melakukannya. Adalah Mahbub Djunaidi, penulis yang karib dengan Kyai Saifuddin, sekaligus mendapat amanah untuk menjadi editor naskahnya. Walhasil, naskah itu pun diserahkan ke Mahbub untuk disunting. Mahbub menyanggupi dan berjanji akan melakukannya dengan cepat. Nahas, seiring berjalannya waktu, Mahbub tak sungguh-sungguh menyerahkan hasil suntingan yang telah diserahkan kepadanya. Setiap ditagih oleh Ajip, selalu berkilah:

“Entar, nggak sabaran bener sih lu. Kalo udah selesai gue anterin.” Naskah itu benar-benar tidak sampai pada Ajip. Ajip begitu kecewa. Terlebih kelakuan Mahbub yang menerbitkan naskah “Guruku Orang-Orang dari Pesantren” pada penerbit yang ia pimpin: Penerbit Al-Ma’arif. Ajip menilai naskah yang diterbitkan tersebut tidak ada bedanya dengan naskah awal dari Kiai Saifuddin. Artinya, tidak ada penyuntingan sama sekali. Saat dikonfirmasi perihal perbuatannya tersebut, Mahbub dengan enteng menjawab, “Pokoknya jadi buku! Dibaca orang! Pengarangnya juga senang bukunya terbit.” Ucapan Mahbub seperti bertuah, buku menjadi best seller. Alhasil buku tersebut ternyata dikoleksi oleh 100 perpustakaan di Jepang. Sebagaimana diungkapkan oleh Prof. Kato, Guru Besar Antropologi Universitas Chuo di Tokyo (kemenag.co.id, 15 November 2017). Menurutnya, buku karya Kiai Saifuddin merupakan buku penting bagi para akademisi di Jepang. Kemudian, pembacaan atas warisan-warisan buku Kiai Saifuddin menggoda saya untuk menafsir sekaligus memberi penghormatan dengan cara yang bisa saya lakukan.

Biografi, dan Genealogi Keilmuan Kiai Saifuddin

            Kiai Saifuddin lahir 1 Oktober 1919 di Kawedanan, Sokaraja, Banyumas. Perihal tempat kelahirannya, Kiai Saifuddin menulis: “Bangsaku bukanlah cuma penduduk desaku. Tanah airku bukanlah hanya Sokaraja, sebuah kota kawedanan kecil terletak antara Sungai Serayu dan kaki Gunung Slamet. Mungkin tidak akan dijumpai pada peta yang mana pun. Tetapi jika ditarik garis lurus segitiga antara Purwokerto-Purbalingga-Banyumas, pada titik di tengah-tengah itulah terletak kota kecilku”. Kiai Saifuddin lahir dan tumbuh di sebuah keluarga asketik, ialah Mohammad Zuhri dan Siti Saudatun. Ibunya berprofesi sebagai perajin batik, sedangkan ayahnya seorang petani dan kusir delman. Melalui doa, keteladanan, serta hikmah tradisi yang melekat pada kedua orang tuanya, Kiai Saifuddin seperti dipicu untuk melesat dalam semesta “perjalanan” yang menggetarkan. Ibunda Saudatun, kiranya yang meneguhkan perjalanan Kiai Saifuddin. Ibunda berucap: “Jangan mau jadi orang yang sengsara, padahal orang bodoh paling sengsara hidupnya”.

            Dengan gemblengan keagamaan yang kuat, Kiai Saifuddin muda menyerap ilmu dari lingkungan keluarga, yaitu para kiai di pesantren. Mula-mula Kiai Saifuddin kecil mengaji pada ayahnya: Mohammad Zuhri. Penjelasan tertuliskan “Aku memang sedikit-sedikit telah mempunyai kepandaian mengaji, tetapi sekedar pelajaran yang diberikan oleh Ayah dan pengajian di surau malam hari. kitab al-Qur’an dan Barzanji sudah aku khatamkan, ditambah kitab Safinah setengah jalan”. Ayah Kiai Saifuddin (Mohammad Zuhri) memiliki genealogi keilmuan yang mumpuni. Konon, Mohammd Zuhri bin Haji Abdurrasyid bin Haji Jakfar pernah menyesap ilmu ke berbagai pesantren: Pondok Bogangin Sumpiuh Banyumas, Ponpes Lirap Kebumen, Ponpes Gunungpring Watucongol Muntilan, dan Pesantren Tremas Pacitan.

Pertautan pesantren Mohammad Zuhri nyantri, konon merupakan simpul jejaring ulama pengikut Diponegoro. Pasalnya, Eyang H. Jakfar (kakek Mohammad Zuhri atau mbah buyut Kiai Saifuddin) merupakan laskar perang Diponegoro dari daerah Bagelen. Kiai Saifuddin juga mengaji ke berbagai kiai di Kauman, Sokaraja-Banyumas, di antaranya Kiai Nahrawi, Ustadz Abdul Fattah, Ustadz Muhajir; Kiai Khudlori. Kemudian guru Kiai Saifuddin lainnya, yakni: Kiai Ilyas, Kiai Khalimi, Kiai Muhammad Dini dari Karangbangkang, Kiai Khoiroji, Kiai Abdul Khalik, Kiai Abu Dzarrin, Kiai Ahmad Syatibi, Kiai Haji Raden Iskandar, Kiai Ahmad Bunyamin Purwokerto, Kiai Zuhdi Rawalo dan Mas Kiai Mursyid.

Santri Lelana

            Semasa masih muda, Kiai Saifuddin sibuk mengaji dan ibadah keaksaraan. Ia membentuk diri mulai zaman kolonial hingga orde baru. Membaca majalah dan buku dimaksudkan tindakan keaksaraan religius. Hari demi hari, jumlah buku terus bertambah. Ia khatam dan membagi isi buku melalui percakapan atau tulisan. Di Sokaraja, ia bersama santri dan para guru bergairah mengobrolkan tema-tema imperialisme, kapitalisme, non kooperatif berbarengan dengan diskusi mengenai fa’il, naibul fa’il, anwa’uz zakat, mad wajib muttashil. Pada masanya, Indonesia menapaki zaman pergerakan kemerdekaaan. Di situ ada peran pers. Kiai Saifuddin muda aktif dalam dunia pers dan turut membebaskan bangsa Indonesia. Ia melancong ke Solo untuk menekuni dunia pers sambil sekolah. Debut karier pers Kiai Saifuddin dimulai sebagai staf koresponden surat kabar Pemandangan yang terbit di Jakarta, untuk bertugas meliput berbagai peristiwa, khususnya bidang politik yang terjadi di Solo. Pendidikannya di Solo mangkrak karena tugasnya sebagai seorang wartawan terlalu menyita waktu. Setelah belajar di Manbaul ‘Ulum dan Salafiyah (tidak selesai), ia masih berupaya untuk melanjutkan pendidikannya di Lembaga Pendidikan Al-Islam, tapi tidak selesai juga.

Meskipun secara formal pendidikannya boleh dibilang gagal, tidak ada orang yang meragukan ke-aliman, kecerdasan, keluasan wawasannya, dan tentu saja kecintaanya pada organisasi. Ketekunan dalam dunia pers memungkinkan percakapan dan dialog dengan berbagai pihak. Ia karib dengan tokoh-tokoh Nasional seperti Sukarno, Bung Hatta, Soedirman, KH. Hasyim Asyari, KH. Wahab Hasbullah dan masih banyak lagi. Kita ingin mengenang Kiai Saifuddin (1939) mendapat surat dari idola: “Begitulah, surat yang aku terima tertulis di bagian si pengirimnya, nama A. Wahid Hasyim, Tebuireng Jombang”. Kiai Saifuddin itu Santri Kelana dalam konteks pengembaraan ilmu. Kesediaanya untuk menempuh perjalanan jauh hanya dengan kendaraan ala kadarnya, sesungguhnya merupakan “tradisi” para santri yang memiliki cita-cita besar untuk melakukan perubahan di tengah umat.  Aku sering naik sepeda untuk mengajar di dua madrasah (Purwokerto dan Sokaraja), sedangkan untuk tugas konsul NU aku naik bus. Kiai Saifuddin mengisahkan dalam bukunya yang berjudul “Berangkat dari Pesantren”.

Kesediaanya untuk menempuh perjalanan jauh hanya dengan kendaraan ala kadarnya, sesungguhnya merupakan “tradisi” para santri yang memiliki cita-cita besar untuk melakukan perubahan di tengah umat.

            Demikianlah santri kelana, meminjam istilah Gus Dur “Wandering Santris”. Dalam Ensiklopedia Nahdlatul Ulama (2014), jenis santri kelana inilah yang menjadi mediator melawan penjajah. Santri keliling atau santi kelana, seperti ditulis Ensiklopedia NU, menyebarkan informasi dari satu tempat, dan dari satu kiai ke kiai lain, juga dari pesantren ke pesantren. Santri kelana bahkan memimpin perlawanan fisik menghadapi penjajah. Dalam memoarnya ia menulis: “Aku tak bisa lagi lebih lama berada di rumah, karena semakin lama di rumah semakin besar kemungkinan mati konyol menjadi korban sia-sia. Pukul 16.40, rumah kutinggalkan setelah sebelumnya meneliti pistolku, FN 48, yang tinggal berisi empat butir peluru. Pistol itu aku selipkan pada pinggangku….”

Berdakwah dan Berpolitik

            Berdakwah dan berpolitik menjadi paket harokah Kiai Saifuddin dalam memahami Islam dan Indonesia. Kita mengingat Kiai Saifuddin adalah jurnalis, sekjen PBNU, anggota parlemen, DPA, pemimpin laskar Hizbullah, dan Menteri Agama. Berbagai predikat dimiliki dengan tumpukan tanggung jawab dan risiko. Ia selalu memajukan Islam dengan dakwah dan memuliakan Indonesia di wilayah kerja-kerja politik. Sekian pengalaman dan pemikiran diwariskan pada kita melalui buku bermutu: Dari Zaman ke Zaman (1947), Agama Unsur Mutlak dalam Nation Building (1965), Almaghfurlah KH. Abdul Wahab Chasbullah: Bapak dan Pendiri NU (1972), Guruku Orang-Orang dari Pesantren (1977), Sejarah Kebangkitan Islam da Perkembangannya di Indonesia (1980), Kaleidoskop Politik di Indonesia (1981), dan Berangkat dari Pesantren (1987).

            Sosok berpeci “miring” ini mungkin tidak berpikiran bakal menjadi politisi unggul. Foto peci “miring” memiliki masa lalu untuk pengisahan dan penjelasan. Pilihan menaruh peci di kepala menandakan kesungguhan mengenalkan iman, ideologi, dan tradisi. Berpeci mengartikan kemauan “berpolitik” dengan tutup kepala di hadapan kaum penjajah. Di kepala, ide-ide dibiarkan berbarengan tutup kepala. Kita dapat mengingat ia di berbagai kerja-kerja pemuliaan pesantren dan universitas Islam dalam sejarah Indonesia. Kala itu, Kiai Saifuddin ingat gagasan Satiman Wirjosandjojo untuk menginisiasi berdirinya “pesantren luhur” dalam bentuk pendidikan Tinggi. Pada 1962, Kiai Saifuddin menjadi Menteri Agama. Ia menunaikan kerja besar mendirikan IAIN di sekian provinsi. Bermula dari pesantren, Kiai Saifuddin memiliki misi di perguruan tinggi Islam. Ia mengenang: “Sejak pagi-pagi, aku telah membuat tanggul-tanggul agar IAIN tidak menjadi saingan dengan pondok pesantren. Kedua lembaga persemaian dan pendidikan generasi Islam ini mempunyai peranan yang berbeda, tetapi harus saling mengisi. Sistem pesantren tidak mungkin bisa diterapkan dalam IAIN. Sebaliknya, sistem IAIN tidak mungkin pula bisa diterapkan dalam pondok pesantren. Masing-masing mempunyai kekhususan dan identitas yang berbeda, namun tetap keduanya dibutuhkan menjadi kesatuan nilai dalam pendidikan Islam”.

Sosok berpeci “miring” ini mungkin tidak berpikiran bakal menjadi politisi unggul. Foto peci “miring” memiliki masa lalu untuk pengisahan dan penjelasan. Pilihan menaruh peci di kepala menandakan kesungguhan mengenalkan iman, ideologi, dan tradisi. Berpeci mengartikan kemauan “berpolitik” dengan tutup kepala di hadapan kaum penjajah

Lebih jauh lagi, Kiai Saifuddin memandang posisi IAIN menduduki fungsi strategis di bidang ukhuwah Islamiyah. Yakni keinginan agar para Ulama NU, Muhammadiyah, PSII, Perti dan lain-lain duduk sederet menjadi dosen. Kegairahan mendirikan IAIN juga memuat efek politik. Tertuliskan: “Efeknya di bidang politik ialah membendung atau setidak-tidaknya mengimbangi kampanye PKI yang giat membuka “universitas rakyat” di tiap-tiap kota untuk mendidik kader-kader komunis yang Marxis-Leninis-Stalinis-Maois”. Orang-orang pasti lekas mengingat kedongkolan Kiai Saifuddin terhadap kader-kader komunis. Ia berani memprotes penguasa (Ir.Soekarno) yang hendak membubarkan HMI. PKI ingin melenyapkan HMI, siasat dengan memanfaatkan kekuasaan Soekarno. Pengisahan Kiai Saifuddin: “Kalau Bapak tetap hendak membubarkan HMI, artinya pertimbangan saya bertentangan dengan kebijakan Bapak. Maka tugas saya sebagai pembantu Bapak hanya sampai di sini…!”

Keteladanan: Kesederhanaan dan Keaksaraan

            Puluhan tahun berselang dari kesibukan politik dan birokrasi, Kai Saifuddin memilih menunaikan ibadah keaksaraan. Ia tak perlu lagi menunggu orang lain mengadakan penulisan biografi. Buku autobiografi itu dijuduli “Berangkat dari Pesantren”. Buku tebal, ditulis setelah Kiai Saifuddin rampung menjadi menteri Agama. Buku yang memuat segala hal ihwal Kiai Saifuddin dalam pemuliaan Islam dan Indonesia. Pada masa sesudah rampung menjadi menteri, ia tetap menjadi tokoh terhormat: rajin menulis, menerbitkan buku, dan hidup sederhana. Ingatan menulis: ”Mengetik karangan hingga larut malam, kadang-kadang hingga pukul 03.00 dini hari, tanpa mengenakan baju. Jendela aku buka lebar-lebar. Mengetik sambil mengisap rokok tanpa henti, bisa sampai 20-30 batang. Ditemani oleh setoples kacang goreng dan setermos air es”. Kesederhanaanya semakin terlihat pada akhir 1980-an (purna menjadi Menteri Agama), Kiai Saifuddin memiliki kebiasaan baru yang tak dinyana oleh keluarganya. Selepas shalat dhuha, sekira pukul 09.00, ia keluar rumah, mengendarai mobilnya sendiri. Jelang dhuhur ia kembali ke rumah. Kita kaget bukan kepalang dengan apa yang dilakukan Kiai Saifuddin Zuhri. Rupanya, selepas shalat dhuha, ia pergi ke pusat perdagangan Glodok, Jakarta. Tanpa malu-malu, ia berdagang beras kecil-kecilan.

            Ia senang menyandang predikat kolumnis. “Dari kalangan pers dan kepartaian, aku mendapat gelar, “kolumnis”, artinya tukang mengisi kolom (column), ruangan dalam surat kabar”, tulis Kiai Saifuddin. Buku Kiai Saifuddin mengandung peran sebagai pelaku dan saksi sejarah. Hidup sejak zaman kolonial hingga orde baru ditandai dengan kecakapan literasi. Ia mahir mengutip dan mengingat perkataan atau kejadian yang historis. Kita simak catatan historis yang memukau: “Pada tanggal 23-26 Rabiul Akhir 1365 atau 26-29 Maret 1946. Muktamar NU ke-16 berlangsung di Purwokerto. Sebagai Konsul NU Kedu yang berkedudukan di Purworejo, aku tentu saja terpanggil untuk menghadirinya”. Dalam resepsi yang dihadiri oleh Panglima Besar Soedirman, Hadratus Syekh membacakan “Resolusi Jihad ke-2”.

Gus Mus dalam “Sejarah Sosial Pesantren Menurut KH. Saifuddin Zuhri (2016) karya Moh. Slamet Untung”, menilai: “Berbicara tentang budaya tulis menulis di kalangan NU, mungkin Pak Saifuddin Zuhri termasuk, kalau tidak satu-satunya, pengecualian. Beliau bukan saja penulis yang produktif, tapi juga aktif merekam sejarah tentang tokoh-tokoh kiai pesantren. Dari tangan beliau lahir banyak tulisan yang bukan saja sangat bermanfaat bagi NU dan warganya, tapi juga bangsa Indonesia secara umum”.

Dari Kiai Saifuddin, kita semakin mengerti bahwa sejarah Indonesia adalah sejarah dengan keutamaan para ulama dan santri. Kesungguhan dan keikhlasan berdakwah dan beraksi menebar benih-benih nasionalisme membuktikan ejawantah agama dalam cinta tanah air. Daftar ulama diangkat menjadi pahlawan terus bertambah di masa pemerintahan Presiden Joko Widodo. Namun, kita menunggu Kiai Saifuddin bakal menjadi Pahlawan Nasional. Mengingat, ia punya segudang aksi demi memuliakan Indonesia. Kembali ke UIN SAIZU (Saifuddin Zuhri), kini penulis menanti pengenalan Kiai Saifuddin berlaku bagi civitas akademika (UIN SAIZU) melalui seminar atau seri diskusi memungkinkan penghormatan jasa. Saya sedikit ragu, buku-buku warisan Kiai Saifuddin terbaca oleh mahasiswa bahkan dosen UIN SAIZU. Semoga ada mahasiswa-mahasiswa UIN SAIZU atau dosen-dosen UIN SAIZU untuk mengingatkan, dan mencuatkan lagi tulisan-tulisan yang mengacu pada Kiai Saifuddin Zuhri, meski tidak harus ilmiah atau dimuat di Jurnal Internasional.

Dari Kiai Saifuddin, kita semakin mengerti bahwa sejarah Indonesia adalah sejarah dengan keutamaan para ulama dan santri. Kesungguhan dan keikhlasan berdakwah dan beraksi menebar benih-benih nasionalisme membuktikan ejawantah agama dalam cinta tanah air

Editor: Mohammad Hagie

salam bagi jiwaku
salam bagi jiwa-jiwa yang teraniaya

segala yang tak tampak dan yang tak sanggup kau rasakan
datang bagai sekawanan burung yang menyergap dalam gelap
apa yang kau tuhankan dalam dirimu yang kalut
yang mengeras ketakutan di dinding ketidaktahuanmu itu?

bacalah, dengan nama tuhanmu!  
dan kitab-kitab yang kau hempaskan ke dalam diri
sebelum kata-kata menjadi ajal 
bagi doa-doa kepayang di urat lehermu

bacalah!  sebelum darah mereka yang kau nistakan 
menjadi anggur yang memabukkan di altar yang damai,
ladang dan kebun selayang pandang yang menyekap masa kanakmu
bagai katak yang berjalan dalam kabut
dan keyakinan yang berkembang menjadi absurd!

dalam hukum untung malang yang kau tetapkan
berlaku bagai seorang penafsir kitab suci 
dengan tangan gemetar mengeja ayat-ayat 
yang menajak jalan sempitmu ke rumah tuhan 
ke rumah tuhan? Tahukah kau,  di mana tuhan kau rumahkan? 

di ladang dan kebun daun-daun yang dimakan ulat 
tuhan terusir bersama hama dan pagi yang celaka 
sedang matahari tak memberkahi ingatan pada malam 

salam bagi jiwamu 
salam bagi jiwa-jiwa yang tersekap di antara siang dan malam 

Burung-Burung Api

setelah ilmu, mulailah nyanyian burung
membuat pengetahuan menjadi sarang tamasya
bagi kata-kata dan imajinasi

setelah kitab menerangkan apa yang telah kau padamkan
menyalalah mata burung pengintai ke lembah-lembah
membangun taman-taman api 
bagi kematian bintang-bintang

sebelum ilmu, kata-kata hanya gandum, anggur, sayuran
dan berhala-berhala yang tak tahu apakah kau manusia
atau patung-patung samiri yang merayap mencari unggunan api
bagi kekekalan tanah lempung di bawah langit yang rendah

itu hutan kegelapan yang tak kuasa menyentuh kaki kita, katamu
menunjuk langit dan mengingkari cahaya bintang-bintang
sebagai sihir, hanya pesona yang pandir

“tanah berpijak ini tak kuasa merengkuh kekagumannya
pada tubuh kita yang gagah, molek dan berpengetahuan
penakluk langit dan bumi
tak ada surga dan neraka
itu hanya kata-kata orang yang takut pada kegelapan
dan bumi tak hendak jadi surga 
jika kau nyatakan keadilan menjadi penguasa jalan dan kata-kata”

dengan kesantunan dan ilmu kau menduga-duga
maka tiadalah qalbu tiadalah amalan ilmu
di pikiran dan etika pengetahuanmu

aku tak memandang langit dan bumi dengan mata
sebagaimana mataku membedakan warna-warna
karena pikiranku pun tak meraba
sebagaimana jari-jari si buta meraba hurup-hurup braille
aku tidak menjadikan pikiranku hanya sebatas marka jalan
hanya sebagai trotoar

setelah ilmu merentangkan garis lintang
sepanjang peta tubuh
sejauh jalan-jalan rahasia ke ladang
dan kebun-kebun anggurmu
di manakah asal garis dan kata?
di mana sang penulis yang kau hapus namanya?
lalu seperti angsa yang anggun dengan sayap curian
kau bangun menara-menara mimpi menembus langit
+tempat sayap-sayap rapuhmu hinggap menghalau sinar matahari
maka berkicaulah burung-burung api:

“dari sayap-sayap kami yang anggun dan perkasa
sinar kehidupan ini terbit dan menyinari bumi
maka kamilah yang paling berhak 
menjadikannya apa pun yang kami kehendaki”

jika kau ingin cahaya di langit padam
nyalakan cahaya di bumi
dan kunang-kunang benderang di bumi yang padam

karena Tuhanku
Ar Rahman
Ar Rahiim
tidak memberikanku kesantunan dan ilmu
ia berikan kebijaksanaan dan ilmuNya 
bagi hasrat dan kehendakku