Menu
Latar
Lembar
Irfan Afifi
Deskripsi gambar
Bilik
Irfan Afifi
Pendiri Langgar.co sebuah laboratium pemikiran, kajian, dan ruang kreatif penciptaan pada isu-isu kebudayaan dan keindonesiaan.
Semua Tulisan Langgar

Mitsuo Nakamura : Ia dan Muhammadiyah

“Bulan Sabit Terbit di Atas Pohon Beringin” adalah sebuah adegan yang indah di Kota Gede, di sana ada sebuah pohon Beringin yang ditanam oleh Sunan Kalijaga, lalu dari atas pohon Beringin munculah Bulan Sabit yang merupakan simbol Islam, hal ini sangatlah pantas untuk menggambarkan perkembangan Muhammadiyah di Kota Gede yang telah lama diteliti oleh Mitsuo Nakamura.

Tujuan penelitian Nakamura di Kota Gede adalah untuk menulis sejarah sosial kota kuna di Jawa. Menurutnya pastilah ada sebuah proses urbanisasi tradisional yang memiliki kekhususan tersendiri –yang berbeda dengan urbanisasi sosial di Barat maupun Jepang– dalam proses penelitian tersebut ia menemukan sekelompok orang yang memiliki falsafah kebudayaan yang maju daripada daerah lainnya di Jawa yang terkesan memiliki budaya –yang negatif– seperti pemalas, tidak menepati janji, jorok dan lain sebagainya. Menurutnya Kota Gede adalah sebuah tempat yang menarik, sebuah kota tua yang telah berusia hampir lima abad namun disisi lain mempunyai struktur sosial masyarakat yang relatif lebih maju, hal ini tercermin dari budaya masyarakatnya.

Temuan tersebut merupakan ihwal yang sebelumnya tidak dibayangkan oleh Mitsuo Nakamura, diluar imaji mengenai masyarakat Indonesia pada umumnya yang pemalas dan tidak tepat janji, ternyata masih terdapat satu golongan/kelompok masyarakat yang memiliki kesadaran sosial maju, yang ia temukan pada komunitas masyarakat Muhammadiyah di Kota Gede. Mereka kebanyakan tidak begitu kaya –di jaman Orde Baru– tetapi mereka memiliki etos kerja yang tinggi serta kesadaran dan apresiasi yang tinggi terhadap pendidikan, anak-anak mereka di masa itu (baca: Orba) telah banyak yang disekolahkan hingga perguruan tinggi. Hingga akhirnya seiring berjalannya waktu struktur sosial lama –di jaman Orba– di Kota Gede tergantikan oleh struktur sosial baru yang diisi oleh generasi-generasi barunya, di sana ada Dokter, Pengusaha sukses, Sarjana Ekonomi dan lain sebagainya yang merupakan masyarakat lokal yang umumnya merupakan anggota dari Muhammadiyah.

Mitsuo Nakamura juga memiliki perhatian khusus terhadap Islam di Indonesia –khususnya Muhammadiyah– yang memiliki perkembangan sangat unik. Bila merujuk teori-teori modernisasi, banyak tesis yang membuktikan bahwa ketika modernisasi hadir di tengah masyarakat, maka sekulerisasi terjadi, masyarakat menjadi lebih rasional dan agama mulai ditinggalkan. Tetapi sejarah yang terjadi di Indonesia terutama mengenai gerakan Islam yang diwakili oleh Muhammadiyah itu memiliki kekhususan dan keunikan tersendiri, gerakan modernisasi yang diwakili oleh Muhammadiyah kala itu cukup kuat merestorasi tatanan sosial yang ada, namun disisi yang lain gerakan tersebut –yang di banyak negara beringan dengan subordinasi nilai-nilai spiritualitas– ternyata mampu bersinergi dengan nilai-nilai Keislaman di Indonesia. Gerakan Muhammadiyah di Indonesia telah mengeliminir tesis modernitas yang membagi spiritualitas dan rasionalitas sebagai prasyarat modern. Ihwal inilah yang membuat Mitsuo Nakamura tertarik untuk menulis Muhammadiyah sebagai “Bulan Sabit (yang) Terbit di Atas Pohon Beringin”.

***

Warisan terbesar yang ditinggalkan para wali tanah Jawi (baca: Islam di Nusantara), yang mungkin akan susah diterima oleh para muslim hari ini, sebenarnya adalah wayang (kulit) dan bukan “peradaban teks”. Selain Para wali kita tidak meninggalkan teks—kecuali sedikit yang itupun dalam bentuk huruf Hanacara—peradaban teks hanya bisa menyingkap secara terbatas “olah kebudayaan” proses Islamisasi awal, yang sebenarnya telah memanifes dan membentuk “diri” kita, dalam tata ontologi (tauhid) sufisme-Islam yang ingin diperjuangkan.

Mungkin para wali, menurut saya, sangat sadar peradaban teks seberapapun agung dan besar kontribusinya terhadap hidup ini, ia pada akhirnya tak mengantarkan kita pada “akhlak” atau “budi utama”, alias mengantarkan manusia menuju diri paripurna atau utuh-nya (baca: janma utama/insan kamil).

Wayang dengan komponen unsur tembang, cerita, teater, sastra, gending, seni rupa, musik, dan suaranya, seperti dirumuskan Kalijaga, adalah sarana “tanpa menggurui” masyarakat Jawa dan sekitarnya untuk melihat “diri” mereka sendiri. Ia seolah mengajak kita melihat sembilan “fakultas” dalam diri kita (baca: babahan hawa sanga), yang memanifes dalam diri wujud Pandawa, Sembadra, Karna, dan Kresna, agar sisi gelap “kecenderungan” jahat kita tidak tergelar dalam wujud Kurawa yang berjumlah 100 itu. Wayang dengan begitu merupakan eksempalar yang diperlambat ihwal “perang besar” manusia mengalahkan diri-nya sendiri (baca: Jihad Akbar). Inilah cara mengenali diri, seperti diserukan secara kuat oleh “tasawuf”. Man ‘Arafa Nafsahu, Arafa Rabbahu. Siapa mengenal dirinya, Ia akan mengenal Tuhannya. Atau dalam istilah Jawa disebut “mulat sarira”; melihat dirinya sendiri.

 

Dalam pupuh ke-8 “Serat Cebolek” karangan Yasadipura, hal ini terkonfirmasi:

Punapa malih rasaning Kawi

Bima Suci kalihan Wiwaha

Pan sami keh sasmitane

Ngenting rasaning ngelmu

Yen patitis kang mardikani

Kadyangga Kawi Rama

Punika tesawuf

 

Apalagi “rasa”-nya (makna) Kawi

Bima Suci dan Arjuna wiwaha

Sungguh penuh pralambangnya

Sebuah “makna” ilmu yang sangat dalam

Jika tepat (dalam) menguliti maknanya

Seperti halnya Kawi Rama(yana)

Itu merupakan Tasawuf

 

Peradaban teks dengan begitu, dalam kerangka ontologi sufisme (baca: tauhid wujudi), hanya membantu sedikit—atau malah secara deontologis mengkerangkeng “laku” manusia (baca: suluk) yang sebenarnya berjumlah sebanyak jumlah manusia di bumi ini, seperti disitir oleh sebuah perkataan “hikmah” seorang sufi di awal abad Islam. Karena semakin manusia berhasil menderet dan mengeksplisitasi larangan dan seruan dari ajaran, maka semakin terpapar pada mata kita “pelanggarannya”. Ini seolah membenarkan aksioma, “Tidak ada satu koruptor pun yang pada dasarnya menolak bahwa perbuatannya itu tercela dan melanggar agama.” Ini bukan ihwal ketidaktahuan “pengetahuan” akan benar-salah, melainkan cermin “diri” yang telah kotor atau sebentuk kegagalan mewujudkan “diri” kemanusiaannya yang memang tak pernah ia “gulawentah”.

Akhirnya saya sedikit mafhum, warisan terbesar kita sebenarnya jikapun ia terselip dalam peradaban teks kita—yang sebenarnya bukan hanya teks “logis-rasional”, karena berwujud bahasa metafora “sastrawi” yang ditembangkan—hanya merupakan pandu awal agar kita menerjunkan diri dalam olah diri atau riyalat dalam bahasa Jawanya (baca: riyadhoh), sebagai ejawantah ilmu “Kasidan Jati”, “kasampurnan”, atau “ma’rifat”. Olah diri atau tepatnya “olah budi” (mesu budi) tersebut dimulai dengan cara mengenali diri, yang dalam bahasa kita, disampaikan dalam bentuk beragam ungkapan dari sejak zaman Yasadipura hingga Suryomentaram, yakni dari mulai term “mulat-sarira”, “mawas-diri”, “nanding-sarira”, “tepa-sarira”, “nyawang-karep”, hingga “pangawikan pribadi”.

Olah diri, lelaku, atau olah budi dengan begitu adalah “(le)laku” sekaligus proses “budaya” (baca: budi-daya) alias mendayakaan seluruh komponen bagian diri kita yang berjumlah empat itu yang berujud (1) Karsa [Raga], (2) Cipta, (3) Jiwa,  dan (4) Rasa kita—yang dengan sendirinya berbeda dengan “kebudayaan” seperti didefinisikan Kuntjaraningrat yang lebih menekankan sebagai semata “hasil” dari cipta-rasa-karsa dan bukan pada “proses” mengolahnya—agar diri kita menuju keadaan kesempurnaan, keutuhan, atau mencapai keutamaan hakiki manusia (Kasidan Jati/ngelmu kasampurnan) dalam mengemban tugas “kekhalifahan” di muka ini untuk menyebarkan rahmat bagi semesta. Hal ini dirumuskan para leluhur dengan ungkapan indah, “Manunggaling Karsa, Cipta, Jiwa, dan Rasa Agawe Rahayuning Bumi”.

Kebudayaan atau budaya dari defenisi di atas, yang posisi wayang berdiri di dalamnya, dengan begitu dalam makna utuhnya adalah olah budi (amasah mesu budi) atau katakanlah “proses Suluk” atau “lelaku” untuk terus-menerus menyelaraskan atau memanunggalkan karsa, cipta, jiwa, serta rasa kita, yang diujungnya akan termanifes dalam tata-budaya, tata-nilai, tata-masyarakat, tata-negara, juga tata-adat, yang hari ini warisan tersebut lamat-lamat kita tinggalkan dan abaikan.

 

Ngelmu iku kelakone kanthi laku            Ilmu itu tercapai melalui sebuah “laku” (diri)

Lekase lawan kas                                   (yang) permulaannya diawali dengan kesungguhan

Tegese kas nyantosani                           yakni kesungguhan yang membantu memperkokoh  (diri)

Setya budya pangekese dur angkara     terus mengolah budi, agar keburukan dan angkara musnah

(Mangkunegara IV, “Serat Wedhatama”, pupuh ke-3, Tembang Pocung)

 

Dalam kerangka ini pula wejangan Wedhatama ihwal “ngelmu iku kelakone kanthi laku” menjadi sedikit bisa dipahami. Ngelmu itu—jauh dari pengertiannya yang semata dicapai sebatas lewat jalan “praktik” (“learning by doing”) dalam bahasa hari ini—sebenarnya adalah sebentuk capaian atau buah dari olah diri “ruhaniah” untuk mendayakan seluruh potensi dan fakultas dalam diri kita (baca: Karsa, Cipta, Jiwa, Rasa)—yang dengan sendirinya berbeda dengan ilmu yang hanya menekankan aspek kognitif-rasional-diskursif fakultas diri hasil sekolah hari ini. Dan kita tahu dari para sesepuh, olah diri “lelaku” tersebut berujung pada jatuhnya anugerah pengetahuan kesempurnaan (budi) atau ma’rifat (kakenan nugrahaning hyang widhi). Yakni dalam bahasa Wedhatama disebut sebagai ngelmu bangkit mikat reh mangukut, kukutaning Jiwangga—alias berujung pada konsep “ora ana apa-apa kejaba dudu”, sebuah proklamasi ontologis “tauhid” (awas roroning atunggil) tentang tidak ada apapun realitas atau kenyataan yang haq kecuali Allah. La ilaha illallah. La maujuda illallah. Sebuah gerak nafi (menegasi) dan istbat (mengafirmasi). Selain-Nya dalam gradasi wujud adalah “bathil” alias tidak “haq”. Dan hanya manusialah yang bisa mencipta (baca: Cipta) tatanan realitas semesta menjadi “haq” agar ia bisa menjadi cermin atau ayat yang memanifestasikan tajalli “Sang Realitas Haq” (Sang Hakikat)— dalam bahasa Wedhatama wujudollah sumrambah alam sakalir.

Laku Ilmu dengan  begitu—atau sebenarnya “perjalanan” lelaku kita menuju Allah (sangkan paraning dumadi)—adalah (1) mengedalikan keinginan dorongan nafsu keinginan natural diri rendah kita yang bisa menyesatkan (Karsa), (2) menajamkan akal-cipta agar kita mengenali haq-batil dengan cara “waspada” terhadap pamrih diri (Cipta), (3) menggosok cermin hati kita dengan mengisi nama-nama-Nya  yang indah (emut/eling), (4) juga memperindah “rasa” estetik-moral yang akan mengantarkan kita pada hakikat kehidupan (wosing/rosing dumadi), yang dengan itu bisa menjadi bekal manusia sebagai “wakil tuhan” menyebarkan rahmat bagi semesta atau turut memperindah alam semesta (memayu ayuning bawana), serta menebar kasih bagi sesama (memangun karyenak tyasing sesama). Karena kebenaran (agama) harus menjadi pakaian yang mempercantik diri menuju akhlak luhur atau budi utama sebagai Manusia (Agama ageming Aji, mring atining tata karma, nggon anggon agama suci)

Dan hanya dari laku ilmu dalam pengertian di atas, kita akan bisa menyingkirkan kejahatan dan keburukan (baca: Bathil) yang sebenarnya merupakan manifestasi dorongan nafsu egotism yang muncul melalui stimulus pancadriya yang melecut kehendak dan nafsu kita. Agar proses berilmu mau tidak mau harus dimulai dengan—dalam bahasa Wedhatama—memperkokoh dan meneguhkan tekad (nyantosani) serta kegigihan disiplin awal kita (kas) untuk terus-menerus mengolah dan mengutuhkan seluruh aspek kemanusiaan budi kita (setya budya), agar keburukan yang sebenarnya bersumber dalam diri kita dapat diberantas (pangekesing dur angkara). Dengan cara seperti itu, proses perjalanan “berbudaya” dalam mengutuhkan kemanusiaan kita akan bisa memberi dampak dalam usaha mempercantik dan “mengindahkan” dunia (memayu hayuning bawana) juga turut bisa menebar rahmat bagi alam semesta.

Allahu a’lam

Yogyakarta, 21 Oktober 2017

“Dengan cara apa Tuhan seharusnya kita didekati?” “Dengan cara feminin atau dengan cara maskulin?” tanya saya dalam sebuah diskusi kecil di rumah kontrakan teman. Sontak, diskusi—atau tepatnya obrolan—yang memang sedang membincangkan ihwal Spiritualitas itu kemudian senyap. Juga termasuk saya, yang sebenarnya tak begitu sadar kenapa pertanyaan itu tiba-tiba terlontar. Teman-teman seketika segera membalikkan pertanyaan itu pada sang penanya. Sang penanya diam, tak tahu jawabnya.

Selang beberapa hari, saya berfikir. Saya lalu teringat beberapa wejangan para Faqir. Kata para guru sufi, sifat “feminin” Tuhan, kata mereka, selalu mengatasi sifat “maskulin”-nya, atau seperti tersitir dalam sebuah hadist qudsi, “Rahman dan Rahim Tuhan selalu melebihi atau mendahului murkanya”. Lalu saya teringat “nama-nama indah” (baca: asma’ul husna) Tuhan yang sering dihafalkan waktu kecil itu, yang setelah saya cermati memang membenarkan dugaan saya. Maha Penghukum, Maha Pemaksa, Maha Kuat, juga Maha Perkasa “tenggelam” dalam sifat-sifat Maha-Pemurah, lembut, welas, asih, pengampun, pembuka rahmat, pemelihara, adil, bijaksana, mulia, dll. Singkatnya, saya menemukan segudang feminitas di dalamnya, melebihi aspek “maskulin”-Nya.

Saya sebenarnya tak benar-benar tahu, apa yang sedang tampil di dunia hari ini. Yang jelas, banyak media memberitakan perang dan kekerasan, bahkan mengatas-namakan agama juga ras. Sungguh cara-cara yang “maskulin”. Saya sungguh menyukai metafor ini, “Di saat para lelaki bersorak usai kemenangan perang, para Wanita sebaliknya menangisi kematian para putera-putera yang mereka besarkan dengan kasih-sayang.”

Saya juga, sekali lagi, tak tahu apakah Ashin Wirathu—biarawan Budha Burma penghasut kebencian etnis-agama di Myanmar atas sekelompok muslim etnis Rohingya yang beritanya beredar hari-hari kemarin—bersepakat dengan saya. Tapi, banyak media membenarkan, jika ia tak keberatan disebut “Bin Laden-nya Burma”. Ia, katanya terlibat dalam “Gerakan 969” yang menyerukan pemutusan bisnis dan pernikahan dengan Muslim Burma di tahun 2001, juga pemindahan etnis Rohingya di “negeri ketiga”. Ia tidak sendiri, kabarnya 2600 biarawan Budha juga ribuan pengagum di media sosial mendukungnya. Setelah masa pemenjaraannya (2003-2010), Wiratu dibebaskan. Sejak itu, ia sering disebut-sebut sebagai dalang pemicu kerusuhan, pembunuhan, penjarahan, dan pengusiran Muslim Rohingya pada juni 2013, yang menewakan 200 orang, dan lebih dari 100.000 muslim Rohingya terusir. “Mungkin anda bisa hidup dengan kebaikan dan cinta, tapi anda tidak akan bisa tidur di samping ‘anjing gila’,” katanya.

Dari Wirathu kita belajar bahwa (kepicikan) agama bisa bertaut dengan nasionalisme juga “maskulinitas”. Mungkin saya juga terlalu menyederhanakan dan mengabaikan latar sejarah mereka. Tapi yang jelas, tidak kurang beberapa biarawan Budha lain mengecam praktik “maskulinitas” Wirathu yang bertentangan dengan ajaran Budha. Mungkin perkaranya bukan semata agama tapi juga kekhawatiran. Ya kekhawatiran, bahwa “negeri Buddist” akan berubah menjadi “negeri Muslim”. Ketakutan yang dihadapi dengan ketakutan, kata Aung San Kyi. Pada akhirnya, lingkaran kekerasan terus berlangsung.

Saya juga, kali kedua, tak benar-benar tahu bagaimana lingkar kekerasan dan “maskulinitas” ini terus beroperasi. Dalam soal Wirathu, Ia sering menyatakan ia tidak ingin menikah. “Saya tidak ingin bersanding dengan wanita,” katanya singkat dalam sebuah wawancara dimuat di The Guardian. Masa pahit dan kelamnya saat kecil, memaksanya berhenti sekolah dan segera bergabung menjadi biarawan Budhist di umur 14.

Apakah “feminitas” semakin menjauhi dirinya, saya juga tak benar-benar paham. Ini mirip, jika kita cermati, bagaimana para fundamentalis Taliban dalam memperlakukan wanita. Obyek pertama sasaran pertama penerapan hukum “syari’ah”-nya adalah wanita. Para wanita menjadi sasaran cambuk atas praktik perzinaan, dieksklusi dari ruang publik, ditertibkan karena dianggap sumber mala, hingga mereka musti dibungkus ke-“persona”-an dengan burqah. Mungkin pengkaitan ini agak ngawur dan serampangan. Tapi yang bisa saya amini, bahwa tampilan praktik beragama kita hari ini memang benar-benar maskulin. Bahkan Tuhan pun dibayangkan semata-mata dari sifat “maskulin”-Nya: penghukum juga pemberi azab bagi yang melanggar perintahnya.

Jika Tuhan, oleh para guru suci kita dulu, sering “ditemukan” dan “didekati” dengan rasa cinta (baca: mahabbah), kenapa itu tidak sedikitpun menggugah kita. Tuhan benar-benar telah kita tempeli baju Keagungan dan Keperkasaan , sehingga melupakan sifat “Keindahan”-Nya.  Kita seru sekeras-kerasnya Ke-“Jalal”-an serta ke-“Qahar”-an Nya, sembari menyingkirkan ke-“Jamal”-an Nya.  Apakah Tuhan benar-benar telah menjadi “laki-laki”?

Saya jadi ingat, pernyataan ekskatik Ibn Arabi bahwa “perempuan” adalah epifani-Nya (baca: tajalli) paling sempurna di bumi ini. Karena, tanpa wanita, kita benar-benar tak punya preseden untuk mengalami keindahan “wajah”-Nya. Mungkin ini signifikansi pernyataan Nabi kita ihwal tiga hal yang paling ia cintai: kesejukan mata saat sholat, parfum, dan wanita—yang sering dibelokkan oleh para orientalis Islam awal bahwa nabi seorang womenizer. Tapi tidakkah—jangan-jangan—pengertian saya tentang “maskulinitas” juga sebenarnya kurang tepat.

Dulu, syahdan seorang Yogini keluar dari pertapaannya melewati kerumunan orang di sebuah pasar dengan bertelanjang. Orang-orang ribut dan mencercanya. Namun, saat sang pertapa perempuan tersebut melewati seorang Wali-Faqir yang dimuliakan di India, segera ia buru-buru menutupi tubuh dengan pakaiannya.

Ada cerita serupa yang terjadi di Baghdad. Di masa Mansyur Al Hallaj, sufi syahid itu, kerumunan orang gempar karena melihat seorang wanita yang dikenal salihah di kota itu berjalan di tengah-tengah orang ramai dengan membuka burqa-nya. Seseorang memberanikan diri menanyakannya: “Kenapa kau membuka kerudungmu?” Sang wanita menjawab: “Saya tak lagi melihat ‘laki-laki’ di kota ini.” “Seandainya tak ada Mansyur, maka saya akan membuang seluruh kain yang menempel di tubuh ini.”

Saya semakin bingung. Apalagi harus menjawab bagaimana Tuhan seharusnya “didekati”, lewat bakti-ketaatan, pengetahuan, atau cinta? Lewat jalan “maskulin” atau “feminin”? Namun, saya jadi sedikit tahu, bahwa untuk menyebut kata ganti dia (laki-laki), Qur’an masih memberi ruang pada kata “dzat” (yang memang menunjuk pada Allah), yang kita tahu itu adalah bentuk kata “feminin” dalam tata bahasa Arab. Jadi apakah saya sudah menjawab pertanyaan di muka. Saya kira belum.

Karangduren, 22 mei 2015.

Saya menemukan dua buku penting ini, sungguh dari keajaiban google yang maha (serba) tahu. Buku yang Pertama “History of Java”-nya Raffles (1817) dua volume, sedangkan yang kedua “History of Indian Archipelego”-nya Johns Crawfurd (1820) dua volume. Dua buku ini, bagi saya, begitu penting, terutama berkait dengan dokumen awal bagaimana cara pandang dunia Jawa, atau tepatnya “agama Jawa” didefinisikan untuk pertama kali dalam lembar-lembar awal penelitian akademik para orientalis, yakni dalam pengertian komprehensivitasnya. Dan kita akan segera tahu, dua buku “history” ini merupakan blue print untuk pertama kali bagaimana “agama Jawa” didefinisikan, serta berikutnya bagaimana defenisi itu direproduksi berulang-ulang oleh para orientalis yang lebih belakangan, atau bahkan hingga para sarjana kita hari ini.

Setidaknya hingga abad 19 (1800 M), VOC hanya mengenal beberapa aspek masyarakat wilayah di sepanjang pantai utara Jawa, atau setidaknya sedikit aspek pengetahuan masyarakat untuk menunjang ekonomi dagang mereka, seperti terekam dalam laporan catatan perjalanan para pelancong Eropa maupun catatan-catatan statistik para pejabat VOC. Wilayah pedalaman Jawa selatan, hingga tahun awal 1800, merupakan tanah “antah berantah” yang lebih banyak diselubungi mitos.

Saya tidak ingin mengatakan bahwa sebelum tahun 1800 belum ada karya tulis tentang Jawa sama sekali. Bukan, bukan itu. Ada beberapa nama penulis yang telah mendahului Rafless, seperti Areland (1677-1718) yang pernah menulis menulis daftar vocabulary Jawa di awal abad 18, atau laporan perjalanan Enggel Hard di Jawa (1761-1831), juga Jayyet (1620-1689), hingga Gordjin yang untuk pertama kalinya menerjemahkan sebagian “Sejarah Raja Jawa” di tahun 1779. Atau para akademisi Belanda di tahun 1768 sudah mengenal terjemahan kode hukum kesultanan Cirebon dalam bahasa mereka.

Belum ini jika kita memasukkan catatan-catatan lapangan yang dilakukan oleh para missionaris dan zending yang sejak awal abad 18, seperti dilakukan JFC Brumund, dkk, yang merekam pertemuan dan perkenalan awal mereka dengan masyarakat Jawa pada catatan-catanan mereka dalam konteks misi.

Signifikasnsi “History of Java”-nya Raffles menurut saya; karena membahas masyarakat Jawa—yang sebelumnya berupa pecahan-pecahan yang tak terangkai—mencakup seluruh wilayah Jawa dalam satu buku untuk pertama kalinya, atau meminjam kalimat Jochem van den Boogert (1971) “very first collections all available knowledge of Java”. Dalam bahasa panjangnya, buku ini mengajak pada publik Eropa secara luas, menikmati seluruh potongan dari bagian yang tersedia dari seluruh sobekan pengetahuan tentang Jawa dalam satu format yang terstruktur dalam sebuah buku untuk pertama kalinya. Ia mengurai dari perihal gunung, penduduk, pakaian, makanan, adat, ceremony kerajaan, hingga “agama”. Kita juga dengan segera akan mendapati bahwa “History of Indian Archipelego” Crawfurd mempersembahakan bahasan mencakup hampir seluruh wilayah Jawa.

Tak aneh jika sejak diterbitkannya dua buku tersebut di abad 19 (1817 & 1820 M), dua buku ini menjadi sebuah terobosan dan merupakan satu-satunya otoritas serta sumber referensi absolut selama lebih setengah abad untuk para sarjana Eropa secara umum, atau bahkan lebih. Ingat, bahkan Karl Marx pun dalam “das Capital” yang melegenda itu, saat membahas “tipe produksi Asiatic”, merujuk dengan bersemangat buku Raffless ini. Atau Ricklefs sejarawan Jawa kontemporer hari ini dalam trilogi buku islamisasi masyarakat Jawa-nya—(1) Mystics Synthesis, (2) Polarizing, dan (3) Islamisation—masih perlu merujuk buku ini.

Oleh para sarjana orientalis terkemuka, Raffless disebut sebagai inisiator dan pemula studi ilmiah atas masyarakat Jawa. Bahkan beberapa pakar menyebutnya sebagai “the first true orientalist on Java”. Meski perlu dicatat, kata “history” seperti dibubuhkan dalam judul buku tersebut, sebenarnya tak memiliki pengertian sejarah Ilmiah ketat hari ini. Kata (History) hanya secara sederhana dimaksudkan sebagai sebuah kompilasi pandangan yang mencakup aspek menyeluruh segala hal-ihwal tentang Jawa. Sesederhana itu.

Sebenarnya buku dalam genre history tentang nusantara, Raffles bukan seorang pemula. Sebelumnya William Marseden sudah menerbitkan buku “History of Sumatra” di tahun 1789 M. Raffles ternyata berteman akrab dengan Marseden, yang merupakan lawan diskusinya yang bersemangat. Di kemudian hari kita tahu, buku “History of Sumatra” Marseden membantu Raffles untuk menyempurnakan dan menstrukturkan “history of Java”-nya dalam bangun yang lebih utuh dan koheren secara umum.

Selain signifikansi kebaruan dan kemenyeluruhan studi Raffless yang diklaim merupakan tonggak studi sejarah dengan intensi “ilmiah” pertama atas masyarakat Jawa, Raffless menginisiasi metode keilmuan yang belum dilakukan para pendahulunya dalam penyelidikan tentang masyarakat Jawa.

Kita tahu, sejak menjadi penguasa baru Jawa dan diangkat Leutenan General di tahun 1811 di Hindia Belanda, Raffles merupakan produk “anak sah zaman Pencerahan Eropa”. Ia sangat bersikeras mengganti sistem monopoli ekonomi VOC menuju liberalized Economy. Karena baginya, free-trade dan sistem pajak yang fair lebih menggiurkan daripada pengiriman dan ekspor pertanian. Dan Raffles tahu, sistem pajak baru tersebut membutuhkan perluasan keterlibatan pengawai sipil lokal dan perbaikan pendidikan atas para pejabat tersebut.

Nah, sebelum menerapkannya, Raffles membentuk sebuah komite yang bertugas menginvestigasi hukum lokal tentang kepemilikan yang pernah ada sebelumnya. Collin MacKenzie ditunjuk untuk mengepalai Land Rent Commite yang bertugas mengumpulkan artefak, kostum, gambar, dan teks yang tersebar di seluruh penjuru pulau Jawa. Dari perbendaharaan materi koleksi MacKenzie tersebut sebagaian akan digunakan Raffless dalam menyempurkanan History-nya.

Dengan mudah kita mendapati dalam “History”, nama dan karya pendahulu orientalis Belanda, seperti HC. Cornellius perihal sketsa dan gambar tentang candi-candi di Jawa Tengah, atau studi Captain George P. Backer yang melakukan studi ekstensif tentang Borobudur dan Prambanan, juga Nicolaus EnggleHart terkait gambar-gamabr patung di wilayah Semarang. Ia menggabungkan temuan-temuan para orientalis Belanda awal dalam bangun maha karyanya.

Lebih-lebih, Raffles juga berteman akrab dengan para priyayi dan bangsawan istana, seperti Bupati Torbaya (Semarang), Kiai Adipati Suraadimenggala, dan Panembahan Sumenep, Natakususma, yang dikemudian hari kita ketahui ikut menerjemahakan sebagian babad untuk pertama kalinya. Oleh Karenanya, “History” sering dianggap sebagai sebuah sintesis laporan dengan bahan-bahan yang dipersiapkan dan dikumpulkan para relawan, serta menggabungkan temuan studi dari pada pendahulu yang tak selalu mendapat sebutan kredit sepantasnya. “History” dengan sendirinya menampilkan ketersambungan usaha-usaha penyeledikan sebelumnya yang merentang dari sejak VOC, atau bahkan sejak zaman Portugis.

Selain buku, signifikansi Raffless juga terletak pada usahanya untuk menghidupkan lagi Het Bataviaash Genoothschap voor en Wtenschappern (Batavian Society) atau sering dikenal dengan Royal Batavian Society Art and Science, yakni sebuah lembaga dan Society bentukan Belanda yang pertama kali yang pernah ada di Asia, bahkan mendahului Royal Asiatic Society bikinan Inggris. Kajian Society ini sebelumnya di masa VOC merentang dari geografi, teknologi, agrikultur, sejarah alam, etnologi, kesehatan tropis, dan sedikit tentang sejarah dan sastra. Sedangkan fokus tentang Kajian “agama” tidak ada.

Sejak Raffles mengambil alih lembaga ini, kajian tentang deskripsi etnografis dan agama Jawa meningkat drastis. Memang sebelum tahun 1800, sudah ada beberapa orientalis Belanda yang tertarik dengan kajian sastra Jawa. Tapi hanya di masa Raffless dan Crawfurd lah yang menandai tinggal landas menuju studi saintifik akan bahasa dan sastra Jawa. Kita tahu, sejak tinggal di Yogyakarta, Crawfurd belajar dengan intensif bahasa dan sastra Jawa dan berteman aktif dengan para bangsawan istana Keraton Yogyakarta. Ia juga sempat belajar bahasa dan sastra Melayu di Penang, sebelum berlabuh di Jawa.

Dari Raffles kita tahu ia adalah seorang filolog bersemangat dan merupakan ekponen awal akan ide: “teks menyediakan titik akses penting terhadap studi kebudayaan bangsa lain”. Di awal abad pertama 18, Raffles mengerahkan usaha gigihnya merekonstruksi untuk pertama kalinya “agama Jawa” dengan intensi akademik dan ilmiah, melalui pintu masuk filologi dan arkeologi. Persis bersamaan dengan tokoh-tokoh Inggris Charles Wilkens, William Jone, dan Henry Thomas Coolebroke dalam merekontruksi dan “menginvensi” agama Hindu melalui jalur bahasa Sankrit di tanah jajahan di India.

Dalam sebuah pidatonya di Royal Batavian Society, Raffles menekankan akan pentingnya dua hal penting bagi penelitian ilmiah akan Jawa: 1) Pentingnya penelitian etnologi area luar Jawa, agar tidak tumpang tindih dengan kajian yang dilakukan Royal Society (Inggris) di Jawa, 2) Penekanan akan pentingnya studi filologi (manuskrip dan teks-teks Jawa) sebagai pintu masuk paling sempurna pada sejarah, pikiran, adat, hukum, dan istitusi Jawa.

Memang studi akan budaya dan agama Jawa, terutama melalui pintu teks, akan mengalami fase panennya baru di pertengahan pertama abad 19 (1850 ke atas) dan mencapai kematangannya di awal abad 20. Namun fondasi penelitian ilmiah awal melalui jalur filologi (juga arkeologi) yang dilakukan Raffles lah yang menjadi pijakan awal yang kita tahu segera akan diamini secara teguh dan diteruskan oleh para filolog Belanda setelahnya. Oleh karenanya di awal abad 20, kita akrab dengan nama-nama seperti Gericke, T.J. Roorda, Winter, Cornet de Groot, Cohen Struart, Wilken, Brandes, dan masih banyak lainya. Raffles lah yang meletakkan batu bata pertama penelitian Jawa dalam konteks akademik dan ilmiah secara ketat melalui jalur filologi.

Islam Jawa

“History”-nya Raffles, jauh dari para pendahulunya, memberi bahasan “agama Jawa” sekitar 68 hal sendiri dari ketebalan buku 800 halaman secara keseluruhan, sedangkan Crawfurd (History of Indian Archiphelego) perlu mengulas agama jawa sepanjang 55 halaman dari total 1700 halaman secara keseluruhan. Dari 68 hal ulasan ihwal agama Jawa dalam “History” Raffless lebih menitikberatkan pada ancient religion pada 63 halaman, sedangkan porsi Islam—yang merupakan agama mayoritas pada masa itu—hanya ditulis dalam 13 halaman sisa. Ini persis juga dilakukan Crawfurd dalam bukunya yang lebih memberi porsi “agama kuno” masyarakat, berdasar reruntuhan candi-candi Hindu, patung, inskripsi Jawa yang ia teliti secara menggebu. Bahkan Crawfurd membuat klasifikasi dari candi, patung, dan inskripsi yang ia telaah dalam rentang kategori penyembahan yang murni hingga penyimpangan penyembahan pada artefak-atefak tersebut.

Crawfurd berpendapat “Hinduisme” yang dipeluk oleh masyarakat pribumi adalah “Hinduisme yang sudah terkorupsi”. Kasus penemuan “agama Hindu” pada masyarakat Jawa sebenarnya merupakan temuan baru. Baru di tahun 1787 agama Hindhu disebut dalam tulisan-tulisan para orientalis, dan Budha baru disebut di awal abad 18. Sebelumnya para orientalis awal Eropa seperti Stavorius (1760) menyebut agama Jawa dengan istilah “Javanese Heathen”, atau Dirk van Hogendrof menyebut “old heathen religion”, yakni semacam agama pagan.

Dalam argumen post colonial, penekanan pada agama kuno di banding Islam pada dua mahakarya Raffless dan Crawfurd, dengan porsi pembahasan yang tidak seimbang, memberi sedikit permakluman dan “excuse” akan dugaan kebencian dua tokoh ini terhadap agama Islam. Dalam dua karya tersebut segera kita menemukan tesis yang (terlihat) mengafirmasi seperti dipaparkan dan diklonklusikan di sepanjang isi teksnya.

Baik Crawfurd maupun Raffles menyakini secara self-evident bahwa agama orang Jawa adalah Islam. Namun, buru-buru ia memberi catatan, bahwa Islamnya orang Jawa sudah tercampur dengan adat lokal dan hukum Hindu. Keduanya berpendapat bahwa masyarakat Jawa adalah “supervisial muslim” alias “muslim yang hanya ada pada permukaan”. Bahkan lebih lanjut, bagi Crawfurd, Islamnya orang Jawa adalah “modified Islam, a mixture of native customs with Islamic dan Hindu laws”. Salah tafsir ini mungkin berawal mengikuti penyepadanan kerangka dan model yang seolah-olah selaras dengan perkembangan sejarah agama Kristen Eropa, dari Catholic ke Protestantianisme yang menghendaki pemurnian.

Mereka tidak sadar akan bias kontruksi ke-“Kristen”-an mereka, yang hal tersebut menyebabkan mereka abai terhadap fakta betapa beragamanya ekspresi keberagamaan Islam zaman itu—yang memang beragam—baik corak Islamnya Maroko, Islamnya Afrika, Islamnya Arab Saudi, Islamnya Turki, Islamnya Persia, Islamnya Melayu, maupun Islamnya Jawa yang memang tak mengenal otoritas absolut tunggal, seperti layaknya Paus dalam Katholik yang bertugas menyeragamkan secara absolut aliran-aliran dalam tubuh agamanya, dalam konteks masa itu.

Bahkan Raffless misalnya mencap masyarakat Jawa sebagai “Islam di permukaan” dengan hanya menyebut kriteria bahwa orang Jawa tidak terlalu mengenal nabinya dan mereka “tidak terlalu benci melihat Belanda sebagai kafir.” Ini mungkin merupakan praduga Islam paling membekas sejak persentuhan Eropa dengan Islam dalam even berkepanjangan perang Salib; bahwa Islam harus selalu berarti “peperangan” dan “kekerasan”. Dan kita tahu, hingga abad 16-17, pengetahuan Eropa tentang Islam adalah sederet ingatan akan kekerasan Islam di Perang Salib.

Crawfurd malah lebih lanjut menyebut, masyarakat Jawa memiliki kekurangan “kapabilitas mental” untuk memahami Islam—sehingga mencampuradukkannya dengan kepercayaan lama—dan bahkan juga Hindu, serta kurang mampu menjangkau ide-ide abstrak yang ditawarkan oleh dua agama tersebut. Masyarakat Jawa—meminjam bahasa Crawfurd dalam “History of Indian Archiphelego”-nya—adalah “semi-barbarian”.

Dari dua mahakarya ini, “agama Jawa” diintrodusir dan benar-benar memperoleh standarisasi pada level tertentu, dan menyembunyikan bias-bias kolonialnya. Tafsir dua raksasa filolog ini, di kemudian hari, direprodusir berulang-ulang di sekolah dan universitas tempat pendidikan calon pegawai sipil dan militer Belanda, maupun para akademisi Belanda, sebelum masa tugas mereka di Hindia Belanda. Doktrin tentang “agama Jawa” inilah yang kemudian memberi strukturasi pada pengalaman para pejabat Hindia Belanda di tanah Jajahan.

Oleh Karenanya, orang-orang seperti Roorda van Eisinga (1819-1830 M), seorang sarjana dengan pengetahuan ekstensif paling terkemuka di masanya tentang Jawa, Melayu, Arab, dalam ceramahnya di tahun pada calon-calon pejabat yang akan berangkat ke Hindia Belanda masih mengulang proposisi yang sama dengan Raffless dan Crawfurd. Atau Johannes Oliver, seorang kepala sekolah pemerintah untuk calon pejabat kolonial menulis dalam jurnal “De Osterling” di setengah awal abad 19 mengatakan: Islamnya orang Jawa adalah “mixed with Hindu concept” atau dalam istilah lain “restricted to behavior”. Dan sepertinya preposisi Raffless tidak berhenti di abad itu, ia berlangsung hingga hari dan masih diyakini teguh oleh para akademisi kita. Mereka meringkas semua perdebatan itu dengan istilah besar bernama “sinkretisme”. Titik.


Catatan :

Ulasan ini diilhami dan nyaris sebagian disarikan dari sebuah buku Jochem van Den Boogert, Rethinking Javanese Islam, Towards New Descriptions of Javanese Traditions, Leiden University Desertasion, Belanda, (1971).

RNg Ronggowarsito, dalam Wirid Hidayat Jati di awal pembukaan “Serat Wirid” menyebutkan bahwa ilmu kasampurnane Wong Jawa itu disebut “Ilmu Ma’ripat”. Sumbernya disebut begini: ”Bersumber dari riwayatnya wiradat, ajaran para wali pulau Jawa. Sesudah Sunan Ampel wafat, mereka mengajarkan segala jenis wirid, yang menjadi benih pelajaran ilmu kasampurnan bagi diri pribadi. Kesemuanya berasal dari Dalil (Al-Qur’an), Hadits, Ijmak, Qiyas, sebagaimana disebutkan dalam semua wirid.” Lalu disebutkan beberapa kekhususan para wali dalam menyampaikan jenis ilmunya itu.

Dalam hal doa-doa dan mantra menggunakan bahasa Arab dan Jawa. Mantra di situ maksudnya sebagaimana disebut Bausastra Djawa adalah “donga, tetembungan dianggo japani”. Dalam Kitab Wedha Mantra yang berisi 221 Wejangan, yang disebut “Dening Sang Indrajati” (tanpa tahun) disebutkan di bagian awal menyebutkan bahwa doa-doa yang berasal dari bahasa Jawa, yang bisa disalin dalam bahasa Arab dan yang tidak memungkinkan disalin dibiarkan, begini:

“Sakèhing mantra kang asalé saka basa Jawa supaya disalini basa Arab kabeh, mangkono pamanggihing panjeriengané para Wali, nanging Kangjeng Sunan Kalijaga ora rujuk, jalaran ora sathithik cacahing kaprawiran kang mantrané saka sasmitaning gaib (dhawuhing Pangéran) malah ana uga mantra kang kaseselan nylenèh ora ngre èkaké, mula saupama disalini, dikuwatiraké yèn suda sawabé, luwih manèh yèn nanggori tembung kang nylenèh banjur kapriyé, putusané mung sabisa-bisa disalini basa Arab, nanging kang ora bisa aja dipeksa.”

Dalam mempelajari Ilmu Kasampurnan, Wong Jawa disebut ketika akan menerima pengajaran Wirid Hidayat Jati harus di pandu oleh seorang guru, serta disyaratkan berwudhu. RNg Ronggowarsito menyebutkan: “Adapun tatacara pertama yang wajib dilakukan, guru dan murid mengambil air wudhu dan mengucapkan lafal niat seperti di bawah ini: nawaitu raf`al hadatsi shaghirata wal kabirata fardhan lillahi//ta`ala Allahu Akbar. Lalu keduanya berpakain yang serba suci, tidak boleh menggunakan pakaian yang ada emasnya, lebih baik kalau memakai kuluk (tutup kepala).”

Dalam Kitab Wedha Mantra, bahkan disebut kalau manusia Jawa hendak mencari Ilmu kasampurnan harus mandi tobat, disebut begini: “Yèn arep nampani wejangan utawa arep nglakoni, kudu adus tobat yaitu kramas, tegesé awaké diresiki, nanging iki lagi resik ing lair, déné supaya resik tekan batiné, kudu nganggo mantra kaya ing ngisor iki: “Nawetu ghuslal minhu taobati kokoiri lillahi ta’ala.”

Apa yang dikemukakan oleh RNg Ronggowarsito itu adalah penjelasan tentang Ilmu Kasampurnan yang harus dicapai dengan memasuki tarekat, sebagaimana RNg Ronggsowarsito, dan para leluhur Jawa melakukan itu. Katanya begini: “Orang yang diajari diberi penjelasan pengamalan satu persatu mengenai ilmu ma’ripat. Sesudah itu yang memberi pelajaran membaca doa istighfar dan doa qobul. Orang yang diajari disuruh berjanji, selama gurunya masih hidup, tidak boleh mengajarkan ilmunya, karena menurut pengalaman tidak baik akibatnya. Apabila terpaksa, ada saudara yang sakit berat, sedangkan dia belum punya ilmu, boleh mengajarkan soal Datullah saja.”

Ini adalah ajaran tarekat, dimana murid tidak boleh mengajarkan ilmu yang diajarkan kepada orang lain ketika gurunya masih hidup. Akan tetapi dalam tarekat, dikecualikan apabila murid mendapat idzin dari gurunya; atau meskipun sang guru sudah meninggal, tetapi murid belum memperoleh izin guru untuk mengajarkan, maka tidak dibenarkan mengajarkan, apalagi membai’at orang sebagai muridnya. Di masa lalu, tarekat yang banyak diamalkan adalah Syathariyah, Haqmaliyah, Naqsyabandiyah, Qadiriyah, dan Syadziliyah. Guru yang dianggap boleh mengajarkan itu, menurut RNg Ronggowaesito, bisa dari 8 kelompok: wirya (kelompok luhur yang punya derajat); ulama yang alim, ahli tapa dan riyadhah; sujana (yang punya kelebihan); aguna (yang puna kepandaian dan menekuni ilmu); perwira; orang berada, kaya; dan petani yang jujur. Delapan kelompok ini disebutkan di dalam Wirid Hidayat Jati.

Dalam tarekat, inti pengajaran dari seorang guru, harus memperoleh izin dari gurunya untuk mengajarkan ilmu ma’ripat beserta tahapan untuk mencapainya. Sumber dari pengajaran ilmu kasampurnan Wong Jawa yang dilakukan seorang guru, yang disebut Ilmu Ma’ripat itu harus mengacu pada empat hal seperti telah disebutkan di bagian awal di atas, berasal dari Al-Qur’an, hadits, ijma, dan qiyas, sebagaimana Ilmu Kasampurnane Wong Jawa yang didasarkan dari yang 4 itu. Al-Qur’an disebut sebagai firman Alloh; hadits Sabda Rasulullah; Ijma, kesepakatan para ulama; dan qiyas, ajaran para ahli atau pendeta (maksudnya ijtihad dengan metode qiyas yang dilakukan ulama yang ahli).

Khusus soal qiyas, itu adalah istilah teknis yang dikenal di dalam ushul fiqh yang digeluti para ulama dan ahli agama, dan digunakan oleh apara ahli hukum madzhab Sunni untuk merumuskan hukum. Maksudnya adalaah merumuskan sebuah konklusi hukum suatu perkara yang tidak disebutkan hukumnya dalam Al-Qur’an dan al-Hadits, dengan berpijak pada kesamaan illat (alasan) dari yang disebutkan Al-Qur’an atau hadits. Contoh untuk memudahkan memahaminya adalah, kalau Al-Qur’an mengharamkan berkata “Uh” dan “Cihh” kepada orang tua, maka menendang dan menghardik orang tua lebih haram lagi. Menghardik orang tua dilarang, diambil dengan cara qiyas tadi, diqiyaskan larangan berkata “Cihh” kepada orang tua.

Oleh karena itu seorang guru Ilmu kasampurnan bagi Wong Jawa, tidak boleh grusa-grusa, iso ngukur awake dewe, lan ngukur ilmune, dan itu adalah ilmu yang diwariskan para leluhur Jawa dalam menagajarkan Ilmu kasampurnan. Untuk masing-masing tarekat, tentu memiliki aturan masing-masing, cara baiat dan cara-cara mendaki, antara Syathariyah, Qadiriyah dan Sadziliyah, misalnya, meskipun intinya sama; di tambah adanya perbedaan guru, juga mempengaruhi terhadap cara-cara pengajaran dan pengetahuan yang diajarkan, karena menyangkut wawasan dan tingkat ma’rifat seorang guru yang berbeda. Akan tetapi bahwa mengambil sumber pengetahuannya dari Al-Qur’an, hadits, ijma dan qiyas, merupakan warisan Ilmu Kasampurnan Wong Jawa yang turun-temurun, yang kemudian diolah dalam laku dan berbagai sembah yang harus dilakukan agar memperoleh “Ilmu Kasampurnan”; dan kemudian diungkapkan pengalaman-pengalman itu dalam bahasa Jawa atau pegon, dengan tembang ataupun gancaran.

Sebagian Wong Jawa kemudian membaca Ilmu Kasampurnan itu dari serat dan suluk yang ditulis; dan mengambil kebijaksanaan dari situ. Sebagian yang lain cukup dengan jalan umum, karena itu yang tepat bagi dirinya, yaitu ngaji kuping di langgar atau di mesjid, golek ilmu srengat sekaligus ilmu laku, seperti sabar, lilo ing pandhum, ngerti Gusti Ora Sare, dan begitu seterusnya.

Lan Gusti Alloh ingkang Ngudaneni menungso.

Walisongo adalah nama yang sudah sangat akrab dan menyatu dengan Islam di tanah Jawa. Sosok dan warisannya sangat dihormati kalangan Islam Tradisi. Bagi Islam Tradisi, Walisongo bukanlah legenda, tapi kenyataan. Meski begitu, sebagian kecil kalangan Islam yang tidak menyukai Islam Kultural yang dikembangkannya mengkritik: pertama, walisongo itu dianggap mitos dan tidak ada, khayalan saja; dan kedua, sebagian mengkritik pengertian wali, sebagai orang muslim yang menjalankan perintah al-Quran dan sunnah, dan wali tidak benar kalau diberi pengertian majlis, dan akhirnya juga berujung Walisongo itu hanya khayalan.

Bagi kalangan Islam Tradisi, kenyataan Walisongo memang eksis berlandaskan pada argumentasi bahwa: Pertama, Makam para wali itu masih eksis hingga saat ini, Kedua, turun temurun diziarahi oleh umat Islam, dari mulai Sunan Ampel, Sunan Giri, Sunan Gunung Jati, dan lain-lain; Ketiga, keturunannya masih ada hingga hari ini, misalnya keturunan Sunan Drajat di Lamongan; Sunan Kalijaga di Kadilangu, Sunan Tembayat di bumi Mataram, dan lain-lain; Para kibar ulama dan auliya, di antaranya Gus Dur, sering bercerita, sering ditemui oleh Sunan Bonang, Pangeran Wa’dad, pengarang Suluk Wujil, dan pencipta beberapa jenis tembang macapat. Karya-karya para wali bahkan masih sering dirujuk hingga hari ini, seperti terdapat bebeberapa karya tulis yang ditulis salah satu Walisongo, di antaranya Serat Kaki Walaka yang hingga hari ini masih disimpan secara rapi oleh keluarga Kadilangu dan kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia; Kropak Ferrara yang dirampas-ditemukan para missionaris ke Italia, dan kemudian diterjemahkan ke Belanda dan bahasa Inggris oleh G.J.W. Drewes, lalu diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, merupakan karya Maulana Malik Ibrahim yang menjadi penanda literatur (baca : eksistensi para wali di masa awal islam masuk ke nusantara); Suluk Wujil yang dikarang Sunan Bonang, dan masih banyak lagi.

Walisongo itu adalah para penjaga marwah ke-Islam-an di nusantara yang eksis dari generasi ke generasi, generasi pertama adalah: Maulana Malik Ibrahim (wafat 1419 M.), Maulana Ishaq, Maulana Ahmad Jumadil Kubro, Maulana Maghribi, Maulana Malik Israil, Maulana Muhammad Ali Akbar, Maulana Hasanuddin, Maulana Aliyudin, dan Syaikh Syubakir. Generasi kedua di antaranya adalah Ahmad Ali Rahmatullah yang mengajak Prabu Kertawijaya masuk Islam, sebagaimana tertulis dalam Kitab Walisono karya Sunan Giri, dengan langgam sinom, pupuh IV, bait 9-11, dan bait 12-14. Generasi-generasi berikutnya masih eksis hingga pendirian awal Mataram Islam, diantaranya Sunan Giri, Sunan Kalijaga dan Sunan Tembayat yang kala itu menjadi dewan penasehat kerajaan, dan masih banyak lagi para wali yang menyamar dimasa tersebut sehingga banyak yang tidak diketahui hingga hari ini.

Dakwah Islam Kultural/Islam Tradisi

Dakwah Islam kultural dilakukan oleh para wali (baca : auliya’ / kata jamak wali), yang dalam sejarah umat Islam mulai dilakukan oleh para wali setelah terjadi kekisruhan dan kekacauan pemerintahan militer Dinasti Umayyah yang sangat militeristik. Sejatinya fondasi kewaliyan memang telah diletakkan Nabi Muhammad di lingkaran Ahlussuffah di pojok serambi Masjid Nabi untuk mengimbangi kekuatan militer dan penegasan perlunya akhlak dan moral menjadi acuan hidup muslim kedepannya, oposisi kalangan sufi (baca : auliya’) berbentuk pendalaman batin dan pembersihan jiwa dengan mengajak orang masuk Islam secara damai dan membersihkan hati. Tradisi inilah yang sampai ke Jawa.

Di Jawa di dalam tradisi kitab-kitab kuno Jawa yang merujuk pada Jangka Jaya Baya, tradisi sufi (baca : para auliya’) yang muncul awal di nusantara di antaranya di bawa oleh Syaikh Syamsu Zain, dari negeri Ngerum, yang menjadi guru dari Prabu Aji Jayabaya (abad XI). Nama Syamsu Zain ini juga disebut bersamaan dengan Kitab Musarrar yang menjadi rujukan dari Jangka Jayabaya, dan masih dikutip-kutip hingga saat ini. Besar kemungkinan kitab ini adalah karangan beliau dan diajarkan di Kediri. Makamnya, oleh sebagian masyarakat disamakan dengan makam Maulana Syamsuddin al-Washil sebagai orang yang sama, di Setono Gedong, Kediri; tetapi juga ada yang menyebutkan di Tuban.

Tradisi Islam Kultural yang diajarkan oleh para wali menekankan pada kewaskitaan Islam dan kedalaman bathin Islam, dan nilai-nilai yang menjadi fondasi dalam membangun masyarakat Nusantara. Melihat pada karya Kropak Ferrara, aspek elementer syariat tidak ditinggalkan, tetapi nilai-nilai bathin Islam, pembersihan jiwa dan pengekangan hawa nafsu menjadi fondasi penting. Mencermati tradisi Islam Kultural para wali ini, di antaranya bisa dijelaskan:

Pertama, Islam datang dengan cara damai, hikmah, kebijaksanaan, dan menunjukkan keunggulan kewaskitaan Islam dan ilmu-ilmu bathin, baru kemudian diperkenalkan praktik elementer Islam.

Kedua, Islam datang dengan cara membikin fondasi-fondasi sosial dan membentuk cara berpikir masyarakat dengan ide-ide dinamis, sampai merata di seluruh penjuru nusantara.

Ketiga, Tradisi lama yang sudah ada dicoba dilanjutkan dan dikembangkan oleh para wali untuk membentuk manusia Jawa sebagai pribadi yang tuntas secara lahir bathin bahkan nilai-nilai itu lestari dan terjaga dalam bentuk tradisi yang masih eksis hingga hari ini seperti slametan, dan sejenisnya. Pada saat itu belum ada apa yang disebut abangan dan santri, semua orang jawa adalah orang Islam yang secara harfiah memiliki arti Selamat (baca : slamet / slam). Istilah abangan santri baru diperkenalkan belakangan untuk memecah kekuatan di kalangan Islam.

Keempat, Di kembangkan tatanan baru, istilah-istilah, dan kebudayaan baru yang lebih dinamis merespon gerak zaman. Di dalam karya-karya para wali kemudian muncul istilah suluk, menggantikan kakawin yang berkembang dari tradisi sebelumnya; kemudian muncul tembang yang menjadi fondasi dari tradisi macapat yang diciptakan para wali, sehingga muncul maskumambang, mijil, sinom, kinanthi, asmaradhana, gambuh, dandanggulo, dhurma, pangkur, megatruh, dan pucung. Sebagaimana disebutkan di dalam Serat Rama anggitanipun Rg. Josodipuro: “ Doek semana doeroeng ana Midjil, Pangkoer miwah Sinom, Dhandhanggoela Doerma Ian Kalanthe, Gambuh Megatroeh Maesa-langit, doeroeng ana lahir, kabeh tembang kidung” (Jasadipura, XXV: Mijil114); istilah-istilah kawula diimbangi dengan istilah masyarakat (dari bahasa Arab yang telah disadur ke Jawi), yang berarti gotong royong; diciptakan pula simbol-simbol pakaian Islam Jawa, dengan blangkon dan sorjan, sebagai baju takwa yang tidak ke-arab-arab-an; dan lain-lain. Baju sorjan dirancang dan dibuat Sunan Kalijaga. Berasal dari kata suraksa-janma, yang berarti menjadi manusia; dan berasal dari kata Arab sirajan, artinya pelita. Penggabungan ini menjadi Sorjan. Untuk baju sorjan yang umum bagi masyarakat dengan motif lurik, sebagai baju takwa pada masa itu, sebagai simbol kesederhanaan dan kemuliaan. Pada hari-hari ini, sorjan justru dipakai oleh para dhalang dan dilupakan kaum santri. Bentuk sorjan kedua, adalah motif batik, yang disebut Antakusuma, yang diperuntukan khusus untuk para bangsawan.

Tantangan-Tantangan

Islam Tradisi dan Islam Kultural menghadapi berbagai tantangan, di antaranya munculnya kolonialisme Belanda, dari sudut pengetahuan mulai di coba di netralisir satu sama lainnya, yaitu Islam dengan Jawa, dengan masifnya produksi karya-karya yang membiaskan dan memojokkan Islam oleh para sarjana-sarjana Belanda. Pemisahan Jawa dan Islam ini dilakukan dengan kajian-kajian intelektual yang serius, yang hasilnya masih eksis hingga hari ini yaitu terpisahnya antara santri dengan abangan sebagai sebuah identitas yang lain dan terbedakan. Kemudian diciptakan pula konsep-konsep lanjutan untuk memperuncing perbedaan tersebut, karya-karya intelektual sengaja dimunculkan dengan gencar sebagai kamuflase fondasi bagi orang Jawa tentang kajawaannya sebelum islam masuk, sehingga menjadi mudah untuk memisahkan Islam dari Jawa.

Munculnya dunia modern, yang dalam beberapa hal memusuhi aspek-aspek tradisi, dan gandrungnya generasi baru pada perkembangan modern dari Barat juga menjadi tantangan tersendiri bagi Islam Tradisi di Nusantara (baca : Indonesia hari ini). Kemudian munculnya Islam wahabi yang memusuhi tradisi dan menyerapah praktik-praktik umat Islam yang telah difondasikan para wali dalam bentuk tradisi yang merasuk dalam masyarakat (atau dengan kata lain bentuk islam yang tidak Arab), dengan maksud menghancurkan pertahanan kultural Islam Tradisi dari gempuran Pan Islamisme global kelewat batas, juga menjadi pekerjaan rumah yang tidak mudah bila dikerjakan sendiri oleh Islam Tradisi. Dan terakhir, munculnya generasi baru di kalangan Islam Tradisi yang lebih berorientasi ke Timur Tengah menyebabkan kehilangan kesinambungan dengan tradisi dan ilmu-ilmu dari para wali yang sebenarnya lebih aplikatif dari ilmu-ilmu impor tersebut. Demikianlah tantangan-tantangan yang harus dihadapi oleh Islam Tradisi hari ini yang bila dikatakan berat memang berat, namun ihwal tersebut merupakan tanggung jawab yang telah digariskan sejarah kepada Islam Tradisi yang sebenarnya ‘lestari’ di Nusantara (Indonesia) hingga hari ini, dan hal ini sebenarnya telah terbukti.

***