Pos IV pendakian Gunung Arjuno via Purwosari, Malang, Jawa Timur sore bulan April itu terasa lembab. Hujan turun tak henti-henti sejak pagi. Udara dingin terasa menusuk-nusuk kulit yang hanya terbungkus kaus dan celana basah. Petilasan Eyang Semar nampak sepi dari peziarah. Arca Eyang Semar dililit kain putih, kembang tujuh rupa, dupa, dan kemenyan basah tergeletak di sekitarnya.

Kami terus berjalan hingga Pos V, Petilasan Makutoromo. Tawaran berteduh diserukan lelaki berumur 30 tahunan dari pondokan dari seng di tepi kiri petilasan. “Dani,” ia mengenalkan diri seraya membantu menurunkan barang, lantas menjerang air dan menawari makan. Warga asli Sidoarjo, Jawa Timur itu mengaku sudah lama berada di Gunung Arjuno, hampir tiga tahun. Hidup menyepi, tanpa listrik, ponsel, ataupun alat komunikasi lainnya. Untuk makan, ia bercocok tanam dan mengandalkan bahan makanan apapun dari alam, serta pemberian dari para pendaki yang mampir pondokannya sebelum turun. “Istilahe balik maneh neng alam,” kata Dani tentang caranya bertahan hidup pada ketinggian di atas 2000 mpdl ini. Dani tak sendiri, ada dua pondokan lain yang berdiri di sekitarnya.

Lelaku pesugihan kerap kali disematkan pada Dani dan peziarah lainnya di Gunung Arjuno. Beberapa kali saya mendengar omongan kurang mengenakkan itu terlontar dari penduduk setempat. Namun, bukan itu tujuan utamanya. Berdasarkan pengakuan Dani, mayoritas peziarah (terutama yang menetap) datang untuk menenangkan diri atau berusaha mengenali kembali dirinya sebagai orang Jawa yang makin tercerabut dari akarnya dengan kembali ke alam. Dani misalnya, datang dengan beban permasalahan keluarga yang harus dipikulnya. Kesalahan yang ia lakukan di masa lalu, berusaha ia tebus dengan mengasingkan dan mendekatkan diri dengan muasalnya di sini.

Menurut Dani, tak ada ritual khusus yang mereka lakukan, seperti memberikan sesajen atau semacamnya. Tak ada standarisasi tentang ibadah bagi mereka. Masing-masing memiliki cara tersendiri untuk beribadah.

Lakuku itu ya nulungi pendaki, tak masakke, tak kei panggon turu,” ujarnya menjelaskan tentang “ritual khusus” yang dijalaninya selama beberapa tahun tinggal di sini selain berdoa dan salat.

Pandangan sebelah mata akan mereka yang menjalankan ibadah (baca: lelaku) yang bercorak sinkretisme agaknya telah terpatri kuat pada benak mayoritas dari kita. Apa-apa yang dekat dengan ritual leluhur kita cap sebagai ibadah kaum abangan yang tidak sesuai dengan ajaran Islam. Hal yang tak mengherankan jika ditelusur ke belakang akan perjalanan abangan di tengah tegangan arus globalisasi dan modernitas ini.

Secara etimologis, abangan berdasarkan kata abang dalam bahasa Jawa Ngoko, sedangkan dalam Krama arti kata itu adalah abrit. Baik abang maupun padanan katanya abrit berarti merah. Jadi wong abangan atau tiyang abritan adalah “orang merah” yang dibedakan dari wong putihan/tiyang pethak. Penamaan ini sebenarnya cukup problematis. Pertama kali dipopulerkan oleh antropolog Clifford Geertz yang pandangannya banyak menuai kritik. Pasalnya, Geertz memandang Islam Nusantara sebagai Islam yang bercampur dengan sinkretisme. Selain itu, trikotomi abangan – santri – priyayi juga sudah sering dikritik. Pertama-tama, “priyayi” itu bukan agama tapi status sosial. Dan bagaimana dengan dikotomi “santri” dan “abangan” — sepertinya yang dimaksudkan oleh Clifford Geertz itu bahwa ada dua pilihan: Jawa atau Islam, dan dua-duanya berlawanan. Kaum Jawa yang otentik harus menolak Islam, dan kaum Muslim yang otentik harus menolak kebudayaan Jawa. Maka Islam Nusantara pun sebenarnya telah termarjinalkan lewat kajian-kajian akademik pada permulaannya.

Konsekuensi dari pandangan sinkretisme Islam tersebut, yang memisahkan antara Islam dan Jawa, membuatnya menjadi disejajarkan dengan terma adat atau tradisi yang dianggap statis, pasif, dan tak berubah. Cara pandang ini tentu saja merupakan cara pandang yang esensialis dan ahistoris. Padahal dengan karakter Islam Nusantara yang berkait erat dengan kondisi sosial kemasyarakatan, ia menjadi beragam dan terus berkembang. Seperti pandangan Giddens (1990) yang menyebutkan bahwa tradisi akan selalu terbaharukan secara berkesinambungan. Dengan demikian, perubahan yang terjadi tak bisa lantas dianggap sebagai dampak dari globalisasi dan modernitas tetapi sebuah bentuk negosiasi. Dengan demikian, pandangan dan pengakuan Dani menjadi penting untuk memahami bagaimana masyarakat modern kini memandang Islam Nusantara.

Abangan: Perjalanan Islam Nusantara 

Dalam “The Birth of the Abangan” (2008), M. C Ricklefs menjelaskan penggolongan sosial masyarakat Jawa antara kaum putihan dan abangan mulai muncul sebagai gejala khas masyarakat Jawa pada paruh kedua abad ke-19. Periode tersebut penting dalam sejarah Islamisasi masyarakat Jawa. Jumlah orang yang naik haji berkembang. Menurut statistik pemerintah kolonial pada 1850 hanya 58 orang naik haji dari Jawa tetapi pada 1898 jumlah itu naik sampai 5322. Pelayaran kapal uap antara Indonesia dan Eropa dan pembukaan terusan Suez pada 1869 memudahkan perjalanan haji. Jadi, selama paruh kedua abad ke-19, jumlah orang yang berhaji sudah merupakan bagian yang semakin besar dalam masyarakat Jawa. Demikian juga jumlah murid-murid di pesantren. Pada 1863 jumlah “orang agama” (istilah pemerintah Belanda, yang kira-kira menyamai orang putihan) Jawa adalah 64,980; murid-murid (santri) berjumlah 93,680. Sepuluh tahun sesudah itu (1872), jumlah itu meningkat, masing-masing jadi 90,023 dan 162,474. Pada 1892 jumlah pesantren tercatat ada 18,202 dengan jumlah murid 262,416.

Gerakan pemurnian Islam, yang berakar ke gerakan-gerakan pemurnian di Timur Tengah dan keadaan sosial lokal,  juga semakin kuat oleh karena perkembangan baru dalam struktur kelas masyarakat Jawa. Sebab pasca 1830, di bawah Cultuurstelsel (sistem tanam paksa), muncul peluang-peluang untuk wirausaha pada bidang usaha yang tak diurus pemerintah kolonial termasuk usaha perkapalan dan perikanan. Pada 1851 pemerintah kolonial menghapuskan pajak pasar dan sesudah itu pasar-pasar di Jawa berkembang pesat. Infrastruktur pengangkutan (terutama jalan-jalan dan kereta api) yang didirikan oleh pemerintah demi keperluan kontrol dan pengangkutan hasil-hasil dari Cultuurstelsel juga memudahkan hubungan antar-daerah dan dengan demikian memfasilitasi perkembangan ekonomi secara umum. Dari semua perkembangan ini muncul sebuah kelas menengah Jawa yang baru, yang berpusat di kota-kota yang sering mempunyai hubungan bisnis dan sosial dengan komunitas dagang etnis Arab.

Tidak semua orang Jawa kelas menengah atau saudagar Arab mendukung gerakan reformis Islam, tapi antaranya ada cukup banyak yang merangkul agama Islam yang dianggap lebih murni itu. Dan merekalah yang mempunyai kemampuan dan semangat yang diperlukan untuk naik haji dan mendukung penyebaran gerakan pemurnian di kalangan masyarakat Jawa.

Masyarakat semakin terpolarisasi. Gerakan-gerakan pemurnian Islam semakin berpengaruh dan banyak orang Jawa memeluk gaya baru agama Islam itu, merekalah wong putihan. Akan tetapi untuk mayoritas, gaya baru itu kurang menarik dan malah semakin menjauhkan diri mereka dari kehidupan serta rukun-rukun agama Islam (yang sebelumnya semacam agama rakyat, yang terpengaruh oleh budaya lokal). Mereka yang menolak gaya baru agama itu, mulai dinamakan wong abangan. Sampai akhir abad ke-19, perbedaan abangan-putihan semakin luas dan semakin kuat antara orang Jawa.

Abangan dan Purifikasi Islam

Gejala tersebut berlanjut pada era periode Orde Baru dengan gerakan standarisasi agama yang disebut oleh Robert W Hefner dalam “Where All the Abangan Gone?” (2011) sebagai religionization. Sebuah gejala yang tak hanya muncul di Indonesia tapi juga sebagian besar wilayah Asia Tenggara. Yakni gerakan untuk merekonstruksi kepercayaan spiritual lokal dan menyesuaikannya dengan standarisasi tertentu yang diterima secara global. Ini ditandai dengan pengakuan agama resmi yang punya beberapa kriteria, yakni memiliki nabi, kitab suci, ritual atau ibadah yang tersandarisasi, dan memberi batas yang jelas antara kepercayaan lokal dan agama global. Pada titik inilah Islam Nusantara makin termarjinalkan karena dianggap sebagai non-Islam.

Kemudian pada dekade pertama Indonesia pasca runtuhnya Orba pada 1998, muncul era baru masyarakat yang ditandai dengan gerakan Islamisme (meminjam konsep Asef Bayat). Bayat menjelaskan (dalam Heryanto, 2015: 61) Islamisme muncul sebagai bahasa guna mengungkapkan rasa percaya diri sendiri, untuk memobilisasi kelompok kelas menengah yang berambisi, yang merasa dipinggirkan oleh proses-proses dominan ekonomi, politik, dan budaya dalam masyarakat mereka, dan bagi mereka kegagalan modernitas kapitalisme dan utopia sosialisme membuka peluang wacana moralitas (agama) sebagai pengganti kendaraan berpolitik. Maka pada periode pasca Orba tersebut, tak heran jika identitas Islam menjadi salah satu hal yang seringkali ditonjolkan.

Kesalehan beragama dipertontonkan melalui berbagai kanal media, budaya populer, institusi pendidikan, hingga politik. Film ala Ayat-Ayat Cinta digemari, ustad-ustad seleb laris lalu lalang di televisi, sekolah dengan embel-embel agama diburu, bahkan partai politik Islam bermunculan, hal yang tak terjadi pada era Orba. Sebuah fenomena yang masih berlanjut hingga saat ini. Bahkan mengarah pada radikalisme agama Islam (ingat kasus penistaan agama Ahok, Pilpres 2014, Pilpres 2019, dll). Ini merupakan gejala global yang terjadi pada negara-negara dengan penduduk mayoritas muslim.

Lokalitas vs Modernitas 

Jika dipandang melalui sudut pandang ini, Islam Nusantara sebagai lokalitas menjadi pihak yang pasif terhadap gempuran modernitas berupa gerakan purifikasi agama. Namun jika melihat kenyataan bahwa ia masih terus hidup di tengah masyarakat, lokalitas ini bisa dipandang sebagai entitas yang tumbuh dalam ruang negosiasi. Pasalnya para peziarah yang ada di Gunung Arjuno tak hanya mereka yang sempat saya temui saja, ada banyak lainnya yang datang dengan rutin meski tak menetap lama. Apa yang mereka lakukan–kembali menemukan keJawaannya dengan kembali ke alam–merupakan salah satu cara negosiasi terhadap modernitas: mereka tetap hidup di tengah dunia modern tetapi pada momen tertentu mereka tak meninggalkan identitas Islam Nusantaranya atau lebih spesifik keJawaannya. Mereka tetap terhubung melalui ritual-ritual, lelaku, atau penghormatan terhadap leluhur. Dengan tetap menganut nilai-nilai universalitas; berbuat baik kepada seluruh makhluk.

Globalisasi memang mengubah apa yang selama ini dianggap sebagai tradisional (Islam Nusantara) dengan corak Timur Tengah lewat standarisasi yang (bahkan) didukung oleh institusi negara. Namun pada titik yang sama dengan perubahan tersebut, Islam Nusantara tetap dihayati sebagai laku hidup yang punya nilai-nilai universalitas. Konsep kembali ke alam misalnya, menemukan titik temu pada moto hidup manusia modern “back to nature”. Ada perkelindanan yang terjadi antara nilai lokalitas dengan modernitas. Maka artinya, ia tak ajeg tetapi terus menyesuaikan diri sebagai taktik di tengah pusaran perkembangan jaman.

 

Bacaan

Giddens, A. 1990. The Consequences of Modernity, Stanford: Stanford University     Press.

Hefner, Robert W. 2011. Where Have All the Abangan Gone? Religionization and The Decline of Non-standart Islam in Contemporary Indonesia dalam The Politics of Religion in Indonesia. New York; Routledge.

Heryanto, Ariel. 2015. Identitas dan Kenikmatan: Politik Budaya Layar Indonesia.     Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia.

C Ricklefs. 2008. The Birth of the Abangan. https://www.researchgate.net/publication/41017167_The_birth_of_the_abangan

 

Keterangan foto:

Petilasan Eyang Semar di Pos IV Gunung Arjuno via Purwosari

Petilasan Makutoromo di Pos V Gunung Arjuno via Purwosari