Suluk Kebudayaan Indonesia

Syahdan. Sekira pada tahun 2000 hingga 2007, yakni sebuah rentang waktu dimana saya menghabiskan masa kuliah saya di Filsafat UGM, saya mendapati diri saya terdampar dalam kegelisan intelektual atau bahkan pergulatan eksistensial yang tanpa harap. Di masa itu unggunan diktat kuliah filsafat Barat, tumpukan jurnal-jurnal internasional, serakan buku-buku tebal berdebu para filsuf dunia, diskusi-diskusi berat dan berlarat, hingga aktivisisme menggugat negara dan kampus tidak sedikitpun memberi pandu yang meneguhkan. Hingga saya meninggalkan kampus tua itu, pergulatan eksistensial atau sebut saja pergulatan intelektual-ruhani saya itu, justru semakin menjalar ke sekujur balung sumsum tubuh saya. Saya ambruk.

Saya memegang apa yang bisa saya raih. Saya merasa pengetahuan filsafat saya—tepatnya filsafat Barat, yakni semesta gagasan yang dulu saya pungut dengan telaten dan rasa curiosity yang menggelegak, ternyata hanya memberi skema deretan kontinum gagasan-gagasan para pemikir besar dunia yang sayangnya justru mengasingkan daripada mengukuhkan. Pikiran-pikiran pelik, melangit, dan “berat” yang memenuhi tempurung pikiran dan kepala saya, beserta timbunan kosakata elegan berkelas, namun juga sekaligus asing (dan mengasingkan) itu, juga bahkan termasuk deretan “isme-isme” yang saya koarkan yang bisa membuat ciut nyali para pendengar dalam sebuah laga-diskusi yang memang saling mengalahkan, mematahkan, dan menundukkan lawan itu, ternyata sama-sekali tak menuntun atau membantu saya sendiri mengenali apapun terkait diri, alih-alih skema gagasan filsafat masyarakat saya sendiri yakni tempat saya menjejakkan kaki di sana.

Saya memegang apa yang bisa saya raih. Saya merasa pengetahuan filsafat saya—tepatnya filsafat Barat, yakni semesta gagasan yang dulu saya pungut dengan telaten dan rasa curiosity yang menggelegak, ternyata hanya memberi skema deretan kontinum gagasan-gagasan para pemikir besar dunia yang sayangnya justru mengasingkan daripada mengukuhkan.

Gagasan-gagasan besar filsafat dunia yang memang bertahun-tahun saya sesap dari bangunan lusuh nan tua di bilangan Bulaksumur itu, pada masa itu benar-benar nyaris tanpa daya dan guna. Muspra. Saya merasa pikiran-pikiran melangit yang diajarkan di Kampus saya sendiri tak memberi ruang sedikitpun untuk menjangkau filsafat masyarakat saya sendiri. Ia sedang tak ingin menggeret para mahasiswanya untuk mengenali kedirian mereka. Mengenali pikiran-pikiran yang barangkali boleh kalian sebut dengan istilah “filsafat masyarakat” sendiri, yakni Indonesia, dimana tiap wilayah suku-bangsa asal para mahasiswa yang bergabung di kampus itu memang secara terpaksa tidak memilih terlahir di dalamnya.

Kegelisahan atau kecemasan eksistensial itu meluber hingga saya resmi lulus. Saya, yang memang dari sejak awal tak pernah memikirkan bekerja, apalagi bekerja pada orang lain atau institusi tertentu, memilih melarutkan diri di tiap malam-malam saya membaca ratusan temuan disiplin antropologi dan sejarah ihwal ke-Indonesiaan dan ke-Jawaan yang saya unduh secara rutin hingga memenuhi ruang hard-disc eksternal berkapasitas ratusan giga yang saya punya. Belum lagi dari luapan kegemaran diskursus filsafat yang terwarisi, saya masih terus saja tenggelam dan meluaskan bacaan saya mengenai filsafat dan mistisisme Islam, yang pada masa kuliah dulu sempat sedikit saya abaikan. Plus mulai kembali membuka kitab-kitab berdebu warisan pesantren saya di masa kecil hingga remaja, yang telah lama teronggok di pojok kamar.

Bahkan dalam kadar yang semakin intens, deraan kegelisan ruhani yang telah menjalar ke sendi-sendi aliran darah, memaksa saya mengambil keputusan yang terlalu berani. Saya yang baru saja menikah di awal tahun 2010, mengajak istri tinggal pada sebuah kontrakan dekat sebuah pondok pesantren di Mlangi, Yogyakarta agar saya dapat “nyantri” dan mengaji kembali kitab-kitab tua di sela Subuh dan malam hari. Di masa-masa itu, saya benar-benar tenggelam dalam permenungan dan laku. Hingga setitik cercah pemahaman mulai menyapa diri. Dari timbunan diskursus dan tradisi kesarjaan colonial berkait Jawa dan Indonesia, saya lamat-lamat bisa memahami bahwa terdapat narasi yang relatif padu berkait usaha mengkorting peran Islam dalam penubuhan struktur ke-Indonesiaan dalam konteks kepentingan langgengnya kekuasaan kolonial. Karena hanya Islamlah pada masa itu yang menjadi tenaga revolusioner yang terus saja dan selalu saja mengobarkan “perang sabil”, “sabilollah”, “kapir landa”, dll.

Dalam kasus Jawa, titik pentingnya ada pada peristiwa besar Perang Diponegara, yang kita tahu, sebagaimana dikatakan Ricklefs dalam tiga karya berpengaruhnya tentang sejarah Jawa, Mystics Synthesis in Java (2006), Polarising Javanese Society (2007), dan Islamization and Its Opponents in Java (2012), yakni hingga setidaknya sampai terbelahnya Jawa di perjanjian Giyanti (1755), Islam telah menjadi identitas pemersatu kejawaan (baca: wong selam). Orang Jawa, sejak saat itu tak lagi bisa membayangkan dirinya di luar kerangka identitas (pandangan dunia) ke-Islamannya. Praktik-praktik tradisi yang hari ini kita anggap sebagai produks sinkretisme Jawa, oleh masyarakat dulu justru dipandang sebagai penanda penting keber-Islamanya yang sekaligus malah membedakannya dengan periode Hindu-Budha Majapahitnya, yakni seperti menembang macapat, ziarah kubur, sedekah bumi, pagelaran wayang, selametan (kenduri), perayaan sekaten, panduan Primbon, garebeg besar maupun garebeg mulud, dan masih banyak lagi.

Belakangan saya tahu, bahwa praktik-praktik ini, sebagaimana telah ditunjukkan pada gugatan Nancy Florida di buku “Jawa-Islam di Masa Kolonial”-nya (Buku Langgar, 2020), bahwa apa yang sering dikhayalkan oleh para penjajah Belanda sebagai bentuk “kesalahan-kesalahan ber-Islamnya orang Jawa” ini justru merupakan sebentuk usaha orang Jawa menerjemahkan “tasawuf” dalam konteks pergulatan kebudayaannya, dimana keberagamaan bercorak “sufistik” (Jawa) tersebut merupakan modus keberagamaan umum di zaman itu, yang memang terlalu pelik disandarkan dan dibandingkan dengan kriteria keberagamaan Islam bernuansa formal hari ini. Bahkan dalam karya “the Seen and Unseen Worlds in Java”-nya (1998), Ricklefs mengatakan bahwa bangun filosofi mendasar sistem pemerintahan Mataram yang didirikan oleh Panembahan Senapati dan mencapai puncak kejayaannya di masa Sultan Agung itu–berdasarkan telaahnya atas naskah Suluk Garwa Kencana, Kitab Usulbiyah, Carita Iskandar, dan Carita Yusuf-nya–justru merupakan kerajaan Islam yang didasarkan pada kerangka dasar gagasan dan pengelolaan sistem filosofi “kerajaan dalam diri”, alias sistem filosofi-pandangan dunia tasawuf atau sufi terkait manusia paripurna (insan kamil) melalui sebuah peperangan dalam diri atau jihad besar (Sufi political philosophy).

Namun begitu, itu temuan dan omongan para sejarawan mutakhir, yang mulai sedikit memberi ruang gugatan (atas narasi kolonial lama) dan rekontruksi baru atas peran Islam yang sebenarnya, seperti dikatakan oleh Marks Woodward (1997) dalam karya “Islam in Java”-nya: bahwa “agama masyarakat Jawa adalah Islam, sebab doktrin Islam (esoterisme Islam) telah mengganti Hindhuisme dan Budhisme sebagai aksioma kebudayaan,” yang sayangnya oleh Ricklefs masih diberi label neologi samar yang berkonotasi campuran dan “tak murni”: Mystics Synthesis.

Ada catatan menggunung ihwal gugatan saya terkait skema bangun historis yang ditawarkan Ricklefs berkait pembacaannya tentang sejarah Jawa, terutama berkait istilah peyoratifnya–sebut saja–“perpaduan mistik atau sintesis mistik” (mystics synthesis) yang menjadi judul utama bukunya, yang ia pakai untuk menandai penubuhan Islam di Jawa. Namun biarlah itu menjadi tanggungan tulisan lain dan terpisah, yang semoga bisa saya kerjakan di waktu mendatang. Juga terkait terma “polarisasi masyarakat Jawa”-nya Ricklefs, yang sayangnya masih berbicara dari dasar pemilahan antropolog Amerika, Clifford Geertz, dengan intensi memperuncing strukturasi trikotomi dengan istilah “abangan, santri, dan priyanyinya”–yang kita tahu dari tulisan sang antropolog Amerika penulis “Agama Jawa” (Geertz) ini keluar kalimat dan konseptualitas yang menyakitkan, bahwa “Sunan Kalijaga” adalah personifikasi kelanjutan daya kultural pra Islam Jawa, seorang eksemplar sosok representasi tradisi yogi kuno yang menyambungkan cara pandang Jawa dengan masa lalu, yang sayangnya pernyataannya masih kita amini dengan kukuh (Islam Observed: 1971, The Diary of Javanese Muslim: 1985).

Ia, Ricklefs, dalam analisis pemilahannya, saya andaikan, berangkat dari fondasi Islam “murni” yang ia khayalkan menjadi dasar penilaian untuk menyaring apa “yang ortodoks” dan “apa yang heterodoks” (layaknya struktur ortodoksi/heterodoksi dalam kerangka agama Katholik. Dan hingga kini masih menjadi dasar analisis jamak para sarjana kita dalam memetakan keber-Islaman Jawa lama). Yakni sebuah usaha untuk memperbarui (juga sebenarnya sekaligus masih mengafirmasi) di satu sisi pemilahan tiga varian “The Religion of Java” sebagaimana dilakukan Geertz, namun di sisi lain justeru masih memendam dan menyimpan praasumsi terkait “ketidakmurnian” ke-Islaman masyarakat Jawa dengan memakai standar penilaian “Islam murni” hari ini. Ricklefs mengaitkan praktik terkait kepercayaan dan penerimaan kekuatan daya rohani atas tempat keramat, petilasan, dan makam wingit, juga penghormatan kepada para tokoh gaib ataupun suci lokal seperti “Sunan Lawu, Nyai Rara Kidul, maupun Kyai Slamet (dll), juga termasuk praktik “ngalap berkah” di petilasan para wali-wali tanah Jawi, dll, sebagai satu ciri campuran atau perpaduan mistiknya orang Jawa. Saya membayangkan tamsil sederhananya, ia, Ricklefs, mengimajikan secara naive dan polos, sebagai praandaian imajinatifnya, bahwa kata “dewi” dalam sematan “dewi rara kidul” punya konotasi kedewaan atau bahkan Tuhan (baca: kata Dewa dan Dewi)–padahal tak pernah ada dalam preseden sejarah orang Jawa seawam apapun membayangkan sosok Rara Kidul sebagai Dewa atau Tuhan. Dan oleh karena itu praktik pengkeramatan makam dan tokoh-tokoh suci lokal ini dianggap sebagai nilai yang membuat ke-Islamaan masyarakat Jawa ini tertolak keabsahannya, yang darinya mendapat sematan peyoratif “tidak murni” atau “sinkretik” (atau dikatakan secara lebih halus dengan terma synthesis), yang jika kita telaah, sebenarnya merupakan praktik jamak di berbagai belahan dunia Islam di masa tersebut sebagaimana dikatakan Marshal Hodgson dalam “The Venture Islam” (1974), yakni sebelum praktik-praktik tersebut tersapu bersih oleh standar dakwah & gerakan Salafi-Wahabi saat menyebar ke dunia muslim di akhir abad 20.

Namun begitu, sebelum me-review pendapat para sarjana beserta temuan kotemporernya seperti ditulis Ricklefs, Woodwards, maupun Nancy K. Florida seperti telah saya singgung di atas, saya mendapati cerita dan narasi lain, yakni narasi kesarjanaan kolonial atau bahkan hingga masa paska kolonilal ini, yang benar-benar ingin menggusur kontribusi kemenyatuan Islam dan kejawaan yang di waktu itu nyaris mengombang-ambingkan pergulatan “eksistensial” pencarian identitas ke-Indonesiaan, ke-Jawaan, juga ke-Islaman saya sendiri ihwal kedirian yang tertanam dalam kontruks sosial-kebudayaan masyarakat sepesifik dan partikular. Usaha saya untuk mengenali kedirian diri saya sendiri, dalam pengertian mendasarnya, yakni berusaha mengenali arah sangkan-paran kehidupan dalam sebuah perjalanan atau suluk, atau lelaku (baca: sufisme Jawa), yang akan menggeret para pe-laku yang bisa mengantarkan pengenalan realitas hakiki ketuhanan–sungguh benar-benar membentur tembok besar tradisi kesarjanaan kolonial (juga paskalonial) yang berusaha secara keras memisahkan keislaman dan kejawaan yang merupakan fakta menubuh yang saya alami sejak di masa kecil maupun belakangan sekaligus mencipta dampak asing dan mengasingkan terhadap diri dalam satu tarikan nafas.

Usaha saya untuk mengenali kedirian diri saya sendiri, dalam pengertian mendasarnya, yakni berusaha mengenali arah sangkan-paran kehidupan dalam sebuah perjalanan atau suluk, atau lelaku (baca: sufisme Jawa), yang akan menggeret para pe-laku yang bisa mengantarkan pengenalan realitas hakiki ketuhanan–sungguh benar-benar membentur tembok besar tradisi kesarjanaan kolonial (juga paskalonial)

Berbekal tumpukan file yang menyesaki hard-disc eksternal yang saya miliki, saya mulai sedikit bisa meraba ihwal gambar besar, bagaimana misalnya usaha “struktural” dan “sistematis” yang dilakukan penjajah dalam pendirian lembaga javanologi bernama Institut Bahasa dan Budaya Jawa/Het Isntituut voor de Javaansche Taal ( yang memang dibentuk tepat setelah berakhirnya perang Jawa dari sejak tahun1832)–yakni sebuah lembaga pengkajiaan Jawa pertama yang selanjutnya akan menjadi cikal bakal yang mengikuti terbentuknya pendirian Delf University dan Leiden University di Belanda–yang berusaha dengan keras menggariskan tata kebudayaan Jawa baru terutama bagi priyayi Jawa yang telah tunduk, yakni–mengikuti Nancy K. Florida, sebuah kebudayaan Jawa “asli” dan “essensial” yang di belakang hari akan dipandang sebagai bernilai adiluhung. Lembaga ini hendak mencipta, memonumentalisaikan dalam batas melingkar benteng Istana keraton Surakarta dan untuk para bangsawannya yang telah dalam kendali tadi, apa yang disebut “cagar kebudayaan adiluhung” Jawa, dan dengan segera mengembangkan, mendefinisikan, (dan sekaligus menggariskan) kebudayaan Jawa yang terpisah (dan memisahkan) diri dan berseberangan dengan Islam. Karena bagi para sarjana dan elit-elit penjajah, selama Islam masih menjadi identitas yang terhayati sebagai penyatu identitas kejawaan, kekuasaan kolonial tidak akan pernah tenang dan langgeng.  

Trauma besar perang Dipanegara (1825-1830) dengan panji “perang Sabil” dan panji Islam tradisionalnya, semakin mempertajam kesadaran akan rumusan “Jawa essensial” ini, yang seturut perkembangannya juga melecut para sarjana dan indolog Belanda untuk mengimajikan akar “kejawaan essensial” yang belum terintrusi “agama padang pasir” (Islam) ini, yakni dengan secara intensif mencari sumber naskah dan menggali temuan-temuan filologis yang mengarah ke masa lalu Jawa di masa Hindu-Budhanya yang begitu jauh–yang sebenarnya telah dilupakan orang Jawa dalam rentang abad yang begitu panjang, atau dalam kasus lain setidaknya narasi sejarah masa lalu yang telah digubah di era Yasadipura tersebut, sejatinya telah mendapat bingkai strukturasi pandangan dunia baru yang telah tertransformasi oleh struktur pandangan dunia agama baru.

Sehingga sungguh tak mengherankan jika misalnya, naskah-naskah Jawi kuna, seperti naskah Kakawin Negara Kertagama, justru ditemukan JLA Brandes di Lombok tahun 1894 (konon malah diagungkan para elit kerajaan Lombok sebagai naskah pusaka Islam (?)), atau Pararaton yang ditemukan di Bali (1897) justru dikaji secara intensif malah di penghujung akhir abad 19 maupun di awal abad 20. Atau seturut penemuan bangunan-bangunan kuna candi-candi dan petilasan penting, yang memang secara intensif telah sebelumnya marak dikerjakan, maupun juga termasuk penemuan reruntuhan Borobudur yang lebih dulu digerakkan oleh tim Thomas Stanford Raffles, beserta nama “Borobudur”-nya itu yang untuk pertama kalinya justru baru kita temui di karya “History of Java”-nya di awal abad 19.

Buku yang Anda pegang ini barangkali berangkat dari sejenis keperihatinan dan (juga) rekam jejak sebuah “perjalanan”. Tepatnya sebenarnya jejak perjalanan saya sendiri.

Para javanalog dan indolog membayangkan, dengan cara menemukan serta mengintensifkan temuan arkeologis dan filologis Jawa di masa lalu Hindu-Budhanya yang begitu jauh– setelah sebelumnya merasa kecewa dengan naskah-naskah gubahan Jawa modern di rentang masa Yasadipura I hingga pujangga panutup Ranggawarsita, yang dulu oleh para sarjana kolonial dan javanolog, yang khususnya oleh sejarawan T.H. Pigeaud (1967) dalam karya “Literature of Java”-nya dielu-elukan sebagai masa “reneisan kesasteraan Jawa” karena perannya mentransimikan gubahan kakawin lama ke masa abad 18 & 19 Surakarta, dan segera oleh para sarjana kolonial akan ditinggalkan karena dipandang berbaur dengan skema “intrusi” cerita dan pandangan Islam. Dengan usaha ini para sarjana kolonial berharap para elit bangsawan Jawa bisa terpaut kembali dengan masa lalu jauhnya, yang oleh penjajah dibayangkan sebagai kejawaan yang masih “tenang” dan “terbebas” dari intrusi semangat revolusioner Islam. Yakni sebuah kejawaan “murni”, “damai”, alias kejawaan “jinak” yang diharapkan tunduk pada supremasi kolonial.

Politik domestikasi (penjinakan) para priyayi dan elit keraton Surakarta ini, saya bayangkan mencapai puncak supremasinya dan mencapai titik keberhasilannya saat berlangsungnya pemberlakuan politik tanam paksa (coersed drudgery) yang sering dikenal dengan nama cultuur-stelsel di tahun 1830-1870. Dan nyaris politik pengaturan kendali birokrasi dan administrasi di vorstenlanden maupun para bupati di seluruh wilayah mancanagari saat itu telah berada secara utuh dalam kendali kolonial. Juga termasuk kebijakan pembentukan lembaga pengadilan-pengadilan hukum yang berusaha memisah dan memilah antara kasus pidana dan rad agama yang sebelumnya menyatu, mengatur kendali administrasi birokasi dari mulai penghulu pusat hingga modin atau kaum di tingkat desa dalam struktur administrasi kolonial yang mulai bergaji gulden, juga hingga pengerahan birokrasi adipati (bupati) dalam kendali  kolonial sebagai bumper kekuasaan untuk kesuksesan penyelenggaraan cultuur stelsel hingga tingkat lurah di desa-desa sepanjang pulau.

Saya membayangkan, hirarki sosial yang terbentuk secara alamiah dalam struktur sosial tradisional lama seperti golongan kawula alit, petani, bangsawan, pedagang, santri, dll, akan segera berubah secara mendasar seiring perubahan yang mengikuti, yakni terutama dalam konteks relasinya dengan kekuasaan atau tepatnya pada perubahan kekuasaan baru: dari keraton ke kolonialis Belanda. Dalam lanskap pengerukan sumber daya alam dalam proyek penanaman “tanaman-tanaman ekspor” yang diwajibkan oleh kolonial pada tiap wilayah di sekujur pulau Jawa ini, benar-benar akan menggeret hirarki maupun strata sosial seperti (1) petani, (2) pedagang, dan (3) bangsawan elit keraton akan secara vis-avis berdiri bertentangan, saling menegasi, menyangkal, dan sekaligus saling “konfrontatif”, juga pada akhirnya saling mengutub, yang segera akan meretakkan sekaligus merobohkan sendi-sendi integrasi sosial masyarakat Jawa lama yang sebelumnya terbangun.

Politik tanam paksa ini, yang barangkali konsekuensinya baru kita rasakan dan lihat belakangan, akan membenturkan strata sosial masyarakat, yakni saat (1) para bangsawan keraton dari mulai regenten (bupati) hingga pejabat desa–dimana dari sistem ini para pemimpin pusat dan lokal mendapat share prosentase keuntungan dari politik tanam–akan dijadikan (sekaligus tetap dipertahankan struktur lamanya) sebagai para pemimpin legitimate di bawah kendali administrasi kolonial untuk menunjang kesuksesan penyelenggaraan politik eksploitasi tanam, dan oleh karenanya akan semakin hari menjadikan kelompok bangsawan ini terpisah dan terbelah dari solidaritas rakyat atau kawulanya (yakni, Priyayi), maupun (2) kelompok mayoritas petani dan kawula alit yang menjadi subjek eksploitasi yang semakin kehilangan naungan dan perlindungan dari pemimpin aristokrat maupun pemimpin agamanya dalam penyelenggaran sistem tanam yang menjadikan kelompok alit ini tersuruk dalam kemelaratan (yakni, abangan), (3) kelompok pedagang Islam dan Haji kelas menengah, terutama di sepanjang pesisir pantai, yang sebenarnya relatif terbebas dari sistem ini, melalui keterlibatan ekonomis dan politiknya dalam menyuplai ketersediaan cash maney, untuk sistem denda, serah, dan ganti pembayaran dalam sistem tanam, persis layaknya peran yang dimainkan oleh para saudagar China, Arab, dan India (yakni, putihan). Maupun kelompok pemimpin agama tradisional, yang sebagian telah terserap maupun mengalami penyesuaian dan perubahan praktik beragama pada jalur “doktrin agama yang sedang bergeser dan berubah” di Tanah Arab–setelah sebelumnya mata rantai keber-Islaman mereka lambat laun terputus (atau bahkan diputus) dari jalur keterhubungannya dengan para aristokrat keraton (by design oleh otoritas Belanda) sejak kekalahan perang Dipanegara di tahun 1825-1830 (yakni, putihan, santri).

Gamblang dalam imaji saya, pada titik preseden ini, masyarakat Jawa beserta elemen strata sosialnya benar-benar disorong dalam pembelahan dan pengkutuban (baca: Polarizing Javanese Society), yang akan segera memecah, dan menciptakan gerak saling berbenturan (dan membenturkan) antar kelompok dalam bangun keutuhan masyarakat Jawa, yakni dalam konteks relasinya dengan perubahan kontelasi kekuasaan Jawa. Kita tahu paska perang, penguasa Belanda beserta jajaran para “sarjana” dan “javanici”-nya berusaha mendayagunakan peneletian intensif atas naskah-naskah keraton, bahkan dengan cara merampasnya, untuk mengkhayalkan dan mendefinisikan secara baru, alih-alih daripada menganilisis keanekaragaman budaya ini di tiap wilayahnya, yakni sebuah tata-pengetahuan dan kebudayaan Jawa dalam bingkai “Jawa asli”–dan ini berarti akan menggusur peran Islam–yang akan dipersembahkan (sekaligus mereka bayangkan sudah seharusnya menjadi) milik ekslusif para priyayi yang telah tunduk. Para priyayi akan semakin terserap dengan kebudayaan dan gaya hidup baru, berikut kenyamanan yang diberikan oleh penguasa baru Eropa (alias telah terbelandakan), yang kian hari akan ikut mempercepat ketercerabutan mereka dengan universum pandangan Islam tradisional mereka. Juga termasuk peran sumbangan penyelidikan intensif arkeologi dan filologi yang dikerjakan para javanologi kolonial yang mulai mengarahkan penelitiannya ke masa lalu Hindhu Budha di masa Majapahait dan sebelumnya, yang dalam beberapa takaran tertentu yang akan memberi insight (atau tepatnya juga menggeser) ketersambungan Jawa yang diandaikan akan dibatinkan untuk para bangsawan keraton taklukannya ini, yakni dengan masa lalu pra Islamnya yang begitu jauh.

Kita tahu paska perang, penguasa Belanda beserta jajaran para “sarjana” dan “javanici”-nya berusaha mendayagunakan peneletian intensif atas naskah-naskah keraton, bahkan dengan cara merampasnya, untuk mengkhayalkan dan mendefinisikan secara baru, alih-alih daripada menganilisis keanekaragaman budaya ini di tiap wilayahnya, yakni sebuah tata-pengetahuan dan kebudayaan Jawa dalam bingkai “Jawa asli”–dan ini berarti akan menggusur peran Islam–yang akan dipersembahkan (sekaligus mereka bayangkan sudah seharusnya menjadi) milik ekslusif para priyayi yang telah tunduk

Saya menduga, ketercerabutan ini selanjutnya di masa awal abad 20 akan diperparah dengan bergabungnya para priyayi keraton maupun priyayi rendahan di berbagai wilayah dalam memasuki sistem pendidikan modern yang diintrodusir Belanda di masa Politik Etis (1901), yang secara tak sadar, akan benar-benar memutus struktur bangun pandangan dunia lama maupun epistemologi sistem pendidikan tradisional Islam esoteriknya (pesantren), dan oleh karenanya akan membuat mereka terserap dan terintegrasi secara umum ke dalam kebudayaan Belanda (kamilandanen). Bahkan melalui bantuan penelitian filologis dan arkeologis sarjana Belanda yang semakin hari kian intensif, para priyayi akan berhasil menautkan diri dengan masa lalu Hindu-Budhanya (sebagian) dalam payung gerakan Theosophy yang disebarkan oleh terpelajar Eropa. Yang lebih mencengangkan, di level akar rumput, seiring tingkat keterputusan maupun keretakan masyarakat ini, mulai akan ditemukan menjamurnya “aliran kebatinan” yang sebenarnya merupakan fenomena baru sejak awal 1930 hingga 1960-an, yang lambat laun “secara resmi” memisahkan dari bangun struktur pandangan dunia Islam seperti ditanamkan para wali tanah Jawi sejak masa islamisasi.

Penanda keretakan maupun pengkutuban masyarakat sebagai dampak dari sebut saja, baik by design atau (sebagian lain) tidak, dari politik kebudayaan maupun pengetahuan kolonial ini, adalah munculnya istilah “abangan” yang sebenarnya baru muncul di periode akhir abad 19 (sekira 1870an, menurut Ricklefs), alias ia merupakan fenomena baru. Setidakanya istilah ini, “abangan”, yang mengacu pada defenisi baru sebagai kelompok masyarakat yang punya preferensi berbeda dan telah terpisah terkait pandangan keagamaan, yang membedakan dirinya dari preferensi sekelompok lain dalam satu bangun keagamaan dalam Islam Jawa, semakin mengutub dan saling menegasi dengan kelompok lain sesama muslim Jawa. Fakta penguatan dan pengutuban preferensi keagamaan ini juga dipicu, selain juga dampak lanjutan disintregasi yang diciptakan sebagai rentetan dampak penerapan politik tanam paksa maupun pemutusan mata rantai keterhubungan pendidikan tradional Islam dengan keraton sejak kekalahan perang Jawa, juga disebabkan perubahan orientasi yang terbarukan di “pusat Islam” di tanah Arab yang mengubah pribumi muslim karena terpengaruh ide-ide reformisme Islam yang mulai menyebar ke seluruh dunia Muslim. Hal ini berarti para jemaah haji setelah kepulangannya dari tanah haram, mulai akan mempertanyakan corak praktik keberagamaaan saudara muslim tradisionalnya, dan oleh karenanya dalam takaran tertentu semakin mendesakkan praktik keagamaan baru yang sekaligus turut memeperuncing pengutuban yang telah sejak semula terdeteksi. Muslim Jawa, seperti halnya Ranggawarsita dengan corak pengetahuan mistisisme Islam tradisonalnya semakin tak lagi mempunyai ruang artikulasinya, dan oleh karenanya akan semakin tersuruk ke pinggir sejarah.

Polarisasi masyarakat Jawa semakin tak terhindarkan. Seluruh spektrum pergerakan nasional di awal abad 20an, seperti Jawi Kanda, Budi Utama, Serikat Islam, baik yang merah maupun yang hijau, juga Jong Java, dll, serta bahkan termasuk ormas Muhammadiyyah, Nahdlatul Ulama, dan Taman Siswa, hingga (pada tahun selanjutnya, sebelum dan sesudah kemerdekaan) seperti Murba, PSSI, PNI, PSI, dam lain-lain benar-benar mencerminakan dan merepresentasikan pengkutuban dan pembelahan “preferensi keagamaan” yang sebenarnya telah berlangsung merangkak dari abad sebelumnya. Hingga titik ini saya menjadi mafhum, dan bisa memaklumi kegelisahan seorang Kartini yang merasa di satu sisi sebagai seorang muslim namun tak pernah mengenal kitab sucinya (yang kemudian mendorongnya berguru pada Kiai Saleh Darat di Semarang), maupun polemik terbitan Suluk Gatholoco juga “olok-olok” di majalah Djawi Hisworo (1918) yang memuat “penghinaan” dengan konten subversifnya atas Islam, yang sempat memicu ketegangan dan kemarahan muslim dalam tubuh Serikat Islam, maupun rumor terkait Jawa yang akan segera beralih kembali ke agama “Budhi” seperti disabdakan Sabda Palon Nayagenggong yang mengemuka dan menggema untuk pertama kalinya di awal abad. Saya rasa dalam konteks keterbelahan seperti itulah, sebut saja “politik pecah belah kolonial” itu akhirnya menemukan preseden awal perbenturannya antar sesama warga “bangsa” sendiri.

Hingga titik ini saya menjadi mafhum, dan bisa memaklumi kegelisahan seorang Kartini yang merasa di satu sisi sebagai seorang muslim namun tak pernah mengenal kitab sucinya (yang kemudian mendorongnya berguru pada Kiai Saleh Darat di Semarang), maupun polemik terbitan Suluk Gatholoco juga “olok-olok” di majalah Djawi Hisworo (1918) yang memuat “penghinaan” dengan konten subversifnya atas Islam, yang sempat memicu ketegangan dan kemarahan muslim dalam tubuh Serikat Islam, maupun rumor terkait Jawa yang akan segera beralih kembali ke agama “Budhi” seperti disabdakan Sabda Palon Nayagenggong yang mengemuka dan menggema untuk pertama kalinya di awal abad.

Hingga bangsa ini menyongsong kemerdekaan 1945 juga penyelenggaraan pemilu pertama di tahun 1955, polarisasi dan keterbelahan masyarakat warisan kolonial ini, semakin menyeret pengkutuban “ideologis” yang mengumpul dalam partai politik: nasionalis, agama, komunis, dll yang muncul di era itu. Titik integrasi yang menyatukan sebuah masyarakat, yang di masa dahulu selalu berarti sebuah pandangan dunia agama tertentu– karena belum muncul ideologi tandingan seperti demokrasi, nasionalisme, sosialisme, negara bangsa, kapitalisme, komunisme, dll–akhirnya tak lagi kuat menampung daya rengkuhnya. Di tahun 1965-66, pengkutuban masyarakat yang tercipta awal di masa-masa kolonial, yang sejatinya pada awalnya merupakan polarisasi preferensi keagamaan yang kemudian tergeret pada politik pengerahan massa partai politik yang saling berkonfrontasi secara idedologi. Di masa itu tragedi kemanusiaan pecah, bangun penyatu lama bernama “Jawa-Islam” terkoyak. Dan sesama anak bangsa saling membunuh dalam sebuah peristiwa yang sering disebut genosida dalam peristiwa G30/S yang terekam di buku-buku sejarah kita. Dan kita hingga hari ini masih menggendong beban sejarah besar ini, yang barangkali pada dan dari titik itu, banyak simpul masalah kebangsaan bisa kita atasi dan pecahkan.

Di tahun 1965-66, pengkutuban masyarakat yang tercipta awal di masa-masa kolonial, yang sejatinya pada awalnya merupakan polarisasi preferensi keagamaan yang kemudian tergeret pada politik pengerahan massa partai politik yang saling berkonfrontasi secara idedologi. Di masa itu tragedi kemanusiaan pecah, bangun penyatu lama bernama “Jawa-Islam” terkoyak.

***

Saya sengaja memilih sedikit berlarat mengurai proses ekslusi Islam atas proses penubuhannnya dalam masyarakat Jawa di awal pengantar ini bukan tanpa alasan. Selain dikarenakan oleh pola penceritaan tulisan (dari sudut pergulatan personal) yang diharapkan bisa lebih intim, dekat, dan bahkan sedikit emosional, yang bisa menggeret para pembaca untuk terlibat maupun ikut menceburkan diri dalam kompleksitas diskursus ini, juga sebenarnya dinafasi ajakan pembayangan melalui penelaahan juga pembatinan dan pergulatan historis sejenis (dalam kasus saya, Jawa) yang sebenarnya juga berlangsung di banyak tempat di wilayah kepulauan yang hari ini kita namakan Indonesia. Saya membayangkan, di banyak tempat di wilayah Nusantara ataupun Indonesia (dan ini ditunjukkan oleh tersebarnya kesultanan Islam di seluruh penjuru kepulauan ini), Islam, yakni sebelum kolonialisme mencengkram, bagaimanapun telah menjadi perekat “tradisional” (atau katakanlah proto-nasionalisme persatuan awal dalam gradasi tertentu), yang menghubungkan semacam kesamaan maupun irisan khasanah kebudayaan dan peradaban Nusantara, yang akan (dan telah) sedikit banyak merajut keindonesiaan kita hari ini, yakni tentu dengan sekaligus diikuti penelaahan pada pelik penerjemahan lokal ajaran agama ini di tiap wilayahnya yang beragam. Bahkan di masa itu, Islam dalam tingkatan tertentu, telah menjadi identitas kesukuan yang tak terpisah dan terpilah lagi seperti kita lihat pada suku Minang, Sunda, Madura, Melayu, Aceh, Makasar, Banjar, Bugis, Lombok, dan masih banyak lainnnya. 

Karena bagaimanapun, seperti saya telah singgung secara tersirat, usaha menyangkal realitas penubuhan Islam di Jawa ini bukan untuk pertama menonjolkan agama ini dan meminggirkan yang lain, namun semata langkah jujur dalam menelaah sejarah dan menerobos tembok besar kesarjanaan kolonial (juga paska-kolonial) yang barangkali akan berguna dalam merumuskan arah dan titik pijak perjalanan sebuah bangsa. Karena seperti yang telah saya paparkan dan singgung di buku saya, “Saya, Jawa, dan Islam” (Tanda Baca, akhir 2019), memang sangat diperlukan sebuah pembacaan kritis baru atas narasi sejarah kita terutama berkait Islam, karena merupakan realitas mayoritas terberi yang bagaimanapun punya sumbangsih besar dalam membentuk keber-agamaan mayoritas ke-Indonesiaan kita (dan tentu saja juga harus diikuti pembacaan sejenis atas agama-agama lain yang akan membantu pembacaan relitas keragaman yang mengukuhkan). Dalam konteks demokrasi yang secara faktual mengarah kepada kecenderungan “liberal” yang kita akrabi hari ini, yakni secara praktis memang punya kecenderungan ingin meminggirkan wacana agama semata di ruang privatnya, mungkin rasa-rasanya kita perlu memberi ruang insight ini: bahwa sekeras apapun usaha untuk memecahkan atau memberi arah dan solusi baru atas problem keindonesiaan kita, jika tanpa usaha dan pembacaan atas penanganan  “agama” ini, sungguh akan dibayangi keretakan dan kegagalannya. Karena “agama ini” kian hari justu merupakan realitas yang terus saja meningkat dan tak mungkin lagi dipinggirkan dan diabaikan. Dan dari jalan ini barangkali bisa menjadi titik penting untuk menggali rumusan dan sodoran tawaran solutif untuk membaca ke-Indonesiaan, dimana memang dari sejak dini senyatanya, negeri ini, seturut dengan nilai keagamaan tersebut oleh karenanya memproklamasikan “Ketuhanan Yang Maha Esa” sebagai salah satu sila yang mendasari bangun filosofi dan dasar bernegaranya.

Karena bagaimanapun, seperti saya telah singgung secara tersirat, usaha menyangkal realitas penubuhan Islam di Jawa ini bukan untuk pertama menonjolkan agama ini dan meminggirkan yang lain, namun semata langkah jujur dalam menelaah sejarah dan menerobos tembok besar kesarjanaan kolonial (juga paska-kolonial) yang barangkali akan berguna dalam merumuskan arah dan titik pijak perjalanan sebuah bangsa.

Dan pada aras diskursus dan kegelisahan seperti inilah, yakni sebuah titik permulaan yang menggeret ke semesta kegelisahan dan pergulatan juga “perjalanan” yang mengombang-ambingkan diri seperti telah disinggung, Saya kemudian memutuskan untuk menyesap dan memulai berburu manuskrip dan naskah lama, utamanya naskah serat, babad, suluk, dan wirid, yang memang terdapat dalam kesusateraan Jawa, dan segera mulai mengakrabi huruf dan bahasanya, mengenali dan sekaligus memetakan khasanah sejarah dan keilmuannya, yang darinya saya berharap bisa merekontruksi secara baru narasi keilmuan dan sejarahnya yang terbebas dari bias-bias sejarah kolonial, yang dalam kasus saya, justru menutupi dan merintangi arah perjalanan dalam mengenali kedirian yang mengutuhkan.

Bahkan dalam kasus pergulatan sendiri, saya mulai pelan-pelan bisa menjumput khasanah kearifan baik yang masih hidup maupun terpendam dalam timbunan manuskrip kuno masyarakat saya, yang bukan saja akan membantu mengenali akar yang menyangga bangun keindonesiaan, melainkan secercah “makna” yang meneguhkan diri dalam sebentuk “derma” yang bisa mengutuhkan diri. Sebagai tamsil ringan, saya mulai tersapa pengertian bahwa konsep kemanusiaan dan prinsip ketuhanan, yang dalam konteks pergulatan kebudayaan Eropa sering dipandang sebagai dua nilai yang berdiri saling vis-avis dan saling menegasi seperti terekam dalam proses sekularisasi politik, seni, dan etika (aufklarung) yang mematang di masa-masa awal pembentukan negara bangsa masa modern, justru dalam kasus masyarakat kita merupakan dua prinsip yang saling mengandaikan.

Prinsip berkemanusiaan, yang dalam andaian nalar tradisi lama juga berarti bermakna proses berkebudayaan, justru menemukan pemaknaan mendasarnya dalam pengandaian yang menyatu dengan prinsip berketuhanan. Artinnya dilema pertentangan HAM internasional (prinsip etis kemanusiaan) dan nilai-nilai agama yang kita temui akhir-akhir ini justeru seringkali saling berseberangan dan menyangggah, pada nalar tradisinya merupakan prinsip yang tak terpisah dan saling mengandaikan. Dulu, kata “budaya” atau dalam istilah Serat Wedhatama misalnya disebut “budya” misalnya, adalah merupakan sebentuk olah budi kemanusiaan (amasah mesu budi) atau sepadan dengan gagasan hari ini tentang “mendayakan budi” kemanusiaan kita. “Budi” di sini tidak semata merujuk fakultas “akal” semata, melainkan mencakup seluruh fakultas ruhani dalam diri manusia berupa (1) “raga” atau “karsa”, (2) “cipta”, (3) “jiwa”, dan (4) “rasa”. Usaha manusia untuk mengolah keempat fakultas kemanusiaan ini, atau mendayakan budi ini (baca: budi daya, budaya) adalah usaha untuk mengutuhkan proses berkemanusiaan seseorang itu sendiri. Artinya proses berkebudayaan adalah proses berkemanusiaan itu sendiri.

Namun begitu, proses berkemanusiaan pada konsep lamanya masih mengaitkan dan mendasarkan prinsipnya pada konsep ketuhanan, atau bahkan masih berbicara dalam konteks penerjemahan nilai ajaran agama tertentu. Artinya, jika kita bersepakat pada defenisi sederhana bahwa kebudayaan merupakan sebuah proses maupun hasil olah (1) cipta, (2) karsa, (3) rasa manusia sebagaimana diintrosudir oleh Koentjaraningrat–dalam skema Wedhatama masih mengikutkan fakultas (4) Jiwa–kebudayaan justru dipandang sebagai laku mengutuhkan proses berkemanusiaan sesuai seruan ajaran agama tertentu, dan oleh karenanya proses tersebut masih bersangkut dengan pengandaian ontologi manusia yang bersifat ruhani. Karena, di hari ini rasa-rasanya, kebudayaan, seturut padanan istilahnya “cultuur” atau “culture” yang lebih dekat dengan arti “bercocok tanam” yang sebenarnya tidak terlalu sepadan dengan istilah “budaya”–benar-benar hanya mengarah pada aktivitas hasil cipta yang profan, material, yang tak tersambung dengan visi kerohanian, ketuhanan, maupun alih-alih visi kehidupan akhir kelak seperti diyakini dalam ajaran agama-agama kita.

Dalam uraian Wedhatama, proses olah berkebudayaan, atau mendayakan budi kemanusiaan ini (cipta, karsa/raga, jiwa, dan rasa) adalah semacam laku mengolah potensi “ruhani” manusia, yang berangkat dari andaian bahwa yang ruhani dalam diri kemanusiaan itu seseorang tersambung dengan realitas terdalam ketuhanannya. Makanya dalam kasus pengandaian ontologi manusia ini, usaha mengolah dan menggali potensi diri ruhani ini disebut laku atau suluk–sebuah istilah sufisme yang diserap dalam perbendaharaan genre tembang kesusateraan Jawa (macapat) maupun terserap dalam istilah pewayangan (wayang kulit purwa), maupun sebenarnya sudah terserap dalam perbendaharaan istilah Indonesia secara umum–yakni sebuah laku menyempurnakan kedirian kemanusiaan seseorang (insan kamil, janma utama) dalam rangka penerjemahaan dorongan “fitrah” ilahi yang terberi dan ternanam secara inhern dalam diri manusia berupa dorongan “kebaikan”, “keindahan”, dan “kebenaran”.

Laku penyempurnaan kemanusiaan ini berlangsung secara bertahap dalam sebuah jenjang gradasi menaik sesuai rentang masa perjalananan hidup seseorang, yakni persis seperti terekam dalam kandungan arti harfiah kata “suluk” yang memang memiliki arti “perjalanan” “lelaku” “lakon”, “mlaku” atau “laku” kehidupan manusia dari semenjak dari dia berada dalam kandungan (maskumambang) hingga maut menjempunya (Pucung) dalam bingkai pandangan dunia lama terkait asal dan tujuan kehidupan manusia (sangkan paraning dumadi/Innalillahi wa inna ilaihi raji’un, asal dari Tuhan dan akan kembali pada Tuhan).

Oleh karenanya laku berkebudayaan (kebudayaan) ini masih berada dalam galur olah ruhani (baca: lelaku atau olah spiritual dalam bahasa Jawanya) untuk menuju keutuhan kemanusiaan dalam bingkai penerjemahannya terkait aktualisasi dorongan “lurus” yang diafirmasi oleh ajaran kebenaran “universal” agama dalam konteks pergulatan kemanusiaan yang lebih specifik, khusus, dan partikular sebuah masyarakat atau bangsa tertentu, yang oleh karenanya tidak semata menghasilkan produk nilai “baik-buruk” yang menghakimi, melainkan juga “kearifan” (ma’rifat), “kebijaksanaan” “hikmat”, dan “adat-istiadat” (‘urf) yang beragam, yang sampai hari ini senyatanya masih menyangga bangun integrasi masyarakat Indonesia secara umum.

Sehingga tak mengherankan jika term laku berkebudayaan, dalam nalar lama Serat Wedhatama misalnya, masih berbicara dalam konteks penerjemahan ajaran agama tertentu. Bahkan untuk menamai juga mengelaborasi olah mengutuhkan potensi kemanusiaan alias olah (1) raga/karsa, (2) cipta, (3) jiwa, dan (4) rasa manusia ini, Serat ini masih berbicara persis seperti padanan tahapan dalam jenjang ber-suluk dalam tradisi spiritualitas Islam, yakni (1) olah Karsa/Raga (Syari’at), sebuah laku mengolah disiplin tubuh (raga) juga potensi kehendak (karsa) atau dorongan natural, maupun sekaligus mendisiplinkan kecenderungan nafsu egotisme yang merusak diri dan kebersamaan melalui panduan awal “hitam-putih” dan “baik-buruk”, serta kemudian (2) mengolah potensi dan menajamkan cipta akal pikiran (Tarikat) untuk mengenali “baik-buruk” dalam dimensi kebenaran yang lebih tinggi beserta “reason” yang mendasarinya, atau termasuk juga di dalamnya eksplorasi batas imajinasi, analisis, abstraksi, refleksi, inovasi, terkait kebenaran yang sebenarnya telah terberi secara inhern pada manusia, (3) juga mengorientasikan terus-menerus kemurnian tekad, niat, dan jiwa kita (Hakikat) untuk terus bersetia pada nilai-nilai “lurus” yang akan menjadi pandu arah kiblat “nilai-nilai ketuhanan” yang bersemayam dalam diri kita (kemanusiaan luhur), yang seringnya justru kalah, larut, dan hanyut dalam godaan “pamrih”, egotisme diri, nafsu, serta gemerlap capaian material kebudayaan, yang kadang menggusur arah perkembangan nilai kemanusian dan kehidupan yang lebih hakiki, serta terakhir (4) melatih potensi rasa hingga titik terdalamnya (Ma’rifat) yang akan meningkatkan tahapan kebenaran dan kebaikan hidup ke titik paling puncak dan sublim estetiknya yang akan menyuburkan sifat kasih, tenggang rasa, empati, rasa sama, rasa-satu, keindahan, maupun keluruhan kemanusiaan secara utuh.

Dari visi pandangan dunia lama ini, lamat-lamat saya bisa merangkai bahwa proses berkebudayaan atau proses berkemanusiaan itu sendiri adalah usaha penerjemahan nilai ketuhanan yang sayangnya dua hal ini (budaya vs agama) sering diperhadap-hadapkan secara biner di hari ini. Dan dari skema ini pula saya mulai sedikit mengerti kenapa misalnya prinsip kemanusiaan, seperti tertera dalam falsafah bangsa ini: Pancasila, selalu harus disandarkan pada prinsip ketuhanan, karena memang spirit penerjemahan kebenaran universal sebuah agama tertentu, harus (dan selalu harus) membantu sebuah proses pergulatan dan laku berkemanusiaan sebuah masyarakat yang lebih spesifik sesuai tantangan khas, partikular, dan lokalnya (Ketuhanan). Yakni sebuah prinsip nilai ketuhanan yang telah membantu “perjalanan” spesifik berkebudayaan dan sekaligus proses berkemanusiaan sebuah bangsa tertentu, alias telah membantu dan menelurkan budi utama, akhlak, dan adab, yang tidak lagi mengekslusi, menggusur, dan menafikan agama-agama lain dalam payung kebersamaan yang menyatukan (Kemanusiaan dan Persatuan). Atau meminjam istilah Soekarno, sebuah “ketuhanan yang berkebudayaan”: ketuhanan yang tak lagi menyalahkan “tuhan-tuhan” agama yang lain. Yakni sebuah capaian ketuhanan yang tak lagi egoistis yang telah bisa melampaui horizon kebenaran syariat “baik-buruk”-nya yang masih terbatas, menuju kepada tata kebenaran dan kebersamaan, dan kerakyatan yang telah dipandu “hikmat-kebijaksanaan,” dan kearifan yang merangkul keragaman dalam sebuah permusyawaratan (Kerakyatan). Sehingga dari proses berkemanusiaan tersebut dengan sendirinya akan mengantarkan manusia Indonesia lebih bijaksana dalam mengenali serta mendudukkan capaian “kebenaran” tersebut sesuai porsi, tempat, dan kedudukannya dalam perjalanan kehidupan berbangsa, alias telah mengenali aspek ketidakadilan dalam pergulatan pikiran dan tindakan diri sendiri yang merupakan prasyarat utama dalam menciptakan tata-keadilan sosial yang menyeluruh bagi bangsa (Keadilan).

Atau meminjam istilah Soekarno, sebuah “ketuhanan yang berkebudayaan”: ketuhanan yang tak lagi menyalahkan “tuhan-tuhan” agama yang lain. Yakni sebuah capaian ketuhanan yang tak lagi egoistis yang telah bisa melampaui horizon kebenaran syariat “baik-buruk”-nya yang masih terbatas, menuju kepada tata kebenaran dan kebersamaan, dan kerakyatan yang telah dipandu “hikmat-kebijaksanaan,” dan kearifan yang merangkul keragaman dalam sebuah permusyawaratan (Kerakyatan).

***

Akhirnya, setelah masa pergulatan atau sebut saja “perjalanan” (suluk) yang mengombang-ambingkan diri, saya mulai bisa mengenali rintangan diskursus akademik atau tepatnya tembok diskursus kolonial yang dulu dicipta oleh kolonialisme dalam kepentingannya baik secara ekonomi, politik, dan kebudayaan, yang ingin melanggengkan supremasi kekuasaannya, yang sayangnya dalam gradasi tertentu, narasi diskursusnya masih dirawat dan diyakini kukuh oleh para sarjana paskalolonial hari ini. Bagi saya, mungkin rintangan tersebut, terletak pada narasi (struktur pandangan dunia) Islam yang berusaha dipinggirkan di pojok sejarah, yang di belakang hari kita tahu justru memecah keterbelahan integrasi bangsa yang terus saja membebani sejarah perjalanan bangsa ini.

Hingga sekira tahun 2011, saya akhirnya, beserta sekelumit teman, dengan segenap kemampuan dan tekad akhirnya memberanikan diri mendirikan lembaga kajian dan penerbitan buku yang kami namai, Ifada Initiatives, dengan tagline yang kami harap sedikit bisa menopang semangat dan mewadahi penerjemahan pergulatan kami, yakni “Khasanah Pemikiran Nusantara”. Buku-buku berkait tema kajian Indonesia atau bahkan khasanah pemikiran dan sejarah Nusantara, baik dari hasil pemikiran sarjana Indonesia maupun hasil terjemahan karya dan beberapa disertasi di universitas-universitas luar negeri yang memang senafas dengan “cara dan arah pembacaan” kami, akhirnya kami terbitkan satu-persatu dengan telaten dengan balutan kecintaan yang menggebu.

Puluhan judul sudah kami terbitkan. Namun sepertinya segenap tekad kukuh dan rasa cinta yang membalutinya ternyata tak terlalu cukup. Hingga di awal tahun 2015, saya ambruk kembali. Miss-management mulai menggorogoti sendi-sendi pengelolaan kelembagaan kami. Ifada Initiatives akhirnya terpaksa collapse dengan menanggung utang tak terbilang sedikit. Teman-teman yang menemani perjalanan kelembagaan ini, hengkang satu-per-satu, dan meninggalkan saya sendirian yang terpaksa harus menanggung kerugian yang membuat saya entah untuk sekian kali benar-benar tersuruk, yang bukan lagi dalam pengertian ruhaninya lagi melainkan dalam pengertian profan dan materialnya.

Saya sendiri mulai banyak merenung, dan berusaha sebisanya menegakkan diri. Hingga akhir 2017, alhamdulillah, saya bisa kembali memulihkan diri, serta menyeleseikan tanggungan-tanggungan utang-utang klien yang menunggu. Dan, sejak saat itu pula, saya mulai merintis diskusi ala kadarnya, dengan melibatkan teman-teman dekat yang saya rasa sedang bergulat atau menekuni isu tertentu yang bersangkut dan terpaut dengan Indonesia. Dari diskusi rutin ala kadarnya inilah, akhirnya saya bersama sekelumit teman mendirikan media kebudayaan bernama Langgar.co, yang karena pendalaman diskursus yang telah terbaharui, memutuskan untuk memperbaharui tagline dengan frase: “Suluk Kebudayaan Indonesia”. Media ini kami launching secara resmi di tanggal 18 September 2018, tepat di hari ulang tahun saya sendiri. Diskusi-diskusi yang telah berlangsung sebelumnya, kami pertahankan, meski saya sendiri bersama teman telah berpindah kantor di Piyungan Bantul. Media kecil Langgar.co yang pada awalnya kami niatkan sebagai ruang menampung tulisan dan pergulatan kami sendiri ihwal soal ke-Indonesiaan dan Islam, tak dinyana justru disambut deretan penulis-penulis prolifik dan terkenal yang membanjiri meja redaksi kami. Di waktu itu, rasa-rasanya saya sedang diterpa angin kegembiraan dan optimisme, setelah masa-masa tersuruk yang membenamkan diri.

Dan di tahun 2018 itulah kami mulai mengkaji dan menekuni dan naskah-naskah kuno, terutama naskah-naskah di era abad 16 hingga abad 19 akhir. Diskusi dengan tema “alternatif” dan berbeda, yang biasanya keluar dan luput dari bahasan akademisi kampus, sebagai misal terkait tema “pemikiran dan ajaran para wali tanah Jawi berdasar pembacaan naskah” kami intensifkan dan kembangkan secara rutin dan berjadwal, meski dengan peserta yang dibatasi dalam jumlahnya karena keterbatasan ruang di pendapa kami. Hingga sebuah kedatangan seseorang teman akhirnya mengubah secara mendasar rancang bangun kegiatan dan forum diskusi yang telah kami selenggarakan secara keseluruhan.

Pada penghujung akhir tahun 2018, seorang seniman ternama yang memiliki nama Jumaldi Alfi tiba-tiba mengunjungi Langgar. Ia bercerita bahwa pola maupun praktik keaagamaan di Minangkabau, yakni sebuah tempat dimana Alfi dilahirkan, mengalamai perubahan orientasi mendasar yang, seturut penuturannya yang bisa menarik haru, kian hari semakin bersemangat untuk menggusur manifestasi keragaman praktik keberIslaman bersendi adat. Katanya dengan mengharu, “surau-surau dirubuhkan bukan dalam pengertian metaforiknya seperti diceritakan A.A. Navis dalam cerita ‘Rubuhnya Surau Kami’, melainkan ia benar-benar dirobohkan dalam pengertian harfiah materialnya.” “Dan dengan segera masjid-masjid berarsitektur dan berdonasi Arab akhirnya tegak berdiri di antara puing-puing tradisi,” imbuhnya. Seniman ini juga menggarisbawahi terkait perubahan-perubahan mendasar orientasi praktik keagamaan muslim Minangkabau secara umum yang sayangnya justru semakin eksklusif dan tertutup dalam gerak praktik dan pemikiran keagamaannya. “Lalu kemana jejak ‘trah pemikiran’ tokoh besar Mohammad Hatta, M. Yamin, Hamka, dan (bahkan) Tan Malaka, juga sederet para sastrawan besar yang pernah dilahirkan Minangkabau?” tanyanya dalam nada menggebu.

Sejak siang itu, saya bersepakat dengan tawaran Uda Alfi, begitu saya biasa memanggilnya, untuk memindahkan forum diskusi Langgar.co, yang selanjutnya saya namai Forum “Suluk Kebudayaan Indonesia”–saya ambil sesuai tagline media kami–yang bertempat di Galeri Seni Sarang Bulidings milik sang seniman. Saya sendiri bersama Bagus Pradana, teman yang juga ikut mengawal berdirinya media Langgar.co, merancang dan menyusun perencanaan materi kajian Suluk maupun list para pemateri yang kami saring sesuai rekam-jejak pergulatan dan keilmuan maupun usaha serius mereka dalam menelurkan tawaran-tawaran alternatif-solutif atas pembacaaan arah kebudayaan Indonesia secara mendasar. Dan, tentunya, seturut dengan prasyarat yang dulu saya sodorkan ke Alfi untuk memberi apreseasi yang pantas kepada para pemateri, kami bisa sedikit memaksa para pemateri yang kami undang untuk menuliskan gagasan yang akan mereka sampaikan setidaknya dalam 15 halaman kertas folio. Selain itu, saya bersama Bagus Pradana, serta Jumaldi Alfi juga turut menggandeng dan melibatkan komunitas kajian yang beririsan, seperti Saidian Institute, yang dipimpin oleh Hasan Basri Marwah. Dari kerjasama nama-nama ini lah “Forum Suluk” ini akhirnya bisa diselenggarakan secara bulanan, meski dengan kekecualian di bulan-bulan awalnya yang masih berlangsung per dwi-mingguan, dan akhirnya untuk pertama kalinya diinisiasi secara resmi pada tanggal 16 Desember 2018.

Hingga buku ini terbit, Forum Diskusi “Suluk Kebudayaan Indonesia” telah terselenggara sekira 11 pertemuan, dengan tema, pemateri, dan sodoran diskursus yang beragam, yang terbagi dalam serial sesi yang tiap serinya terdiri lima pertemuan, yang masing-masing pertemuan diisi oleh satu pemateri. Dan hingga peritiwa pandemi Covid-19 yang mulai menerpa (Maret 2020), yang oleh karenanya memaksa kami menghentikan sementara penyelenggaraan acara Suluk, kami telah menyelenggarakan 3 serial sesi yakni: “Forum Suluk Kebudayaan Indonesia seri 1” (berisi 5 pertemuan dengan masing-masing pemateri pada tiap bulan berjalan), “Forum Suluk Kebudayaan Indonesia seri 2” (dengan lima pertemuan dengan masing-masing pemateri), dan juga “Forum Suluk Kebudayaan Indonesia seri 3” yang hanya baru menyelenggarakan satu pertemuan, sebelum kebijakan lockdown akhirnya diterapkan. Kami membayangkan forum “Suluk Kebudayaan” ini, terutama saya sendiri sebagai penggagas materi, bisa menampung pergulatan kebudayaan secara lebih luas dalam renik sesuai variasi konjungtur wilayah Indonesia, dalam pengertian makna suluk yang telah saya singgung di awal pengantar ini, yang pada fase-fase awal berdirinya Langgar.co memang masih terbatas pada diskursus yang didominasi oleh isu Ke-jawa-an, Islam, dan Ke-Indonesiaan secara lebih umum.

Tema-tema yang kami angkat forum di “Suluk Kebudayaan” begitu beragam yang meski masih meraba bentuk, kami banyangkan bisa menampung “alternatif” pembacaaan akan rekonstruksi arah kebudayaan yang baru. Tema-tema tersebut diantaranya, “Tradisi Wujudiyah di Pulau Lombok”, “Usaha Menjadi Muslim sekaligus Modern: Catatan atas ‘Empat Bulan Di Amerika’ Hamka,” “Menjadi Jawa tanpa Menonton Wayang,” “Ngelmu dalam Tradisi Epistemologi Jawa”, “Minagkabau Pertalian Adat dan Syara’”, “Wayang Sebagai Kritik Kebudayaan”, “Menjadi Muslim, Menjadi Indonesia,” “Genealogi Historiografi Islam Jawa”, “Istana Prawoto dalam Serat Centhini,” “Konstelasi Politik Identitas Muslim Tionghoa pasca Orde-Baru”, hingga “Pesantren Jawa abad 15-17 dan Dasar Keilmuannya”, juga tema-tema yang urung terselenggara karena pandemi Covid seperti “Jaringan Walisanga dalam Rekaman Naskah Bugis-Makassar”, “Ambon dalam Diskursus Paska-kolonial,” dan “Genealogi Keilmuan Agraria di Indonesia.”

Saya sendiri juga menyeleksi pemateri secara ketat, seturut konsen rumusan dan pergulatan keilmuan mereka yang saya pandang menawarkan arah baru rumusan kebudayaan, yang karenanya nama pemateri selain banyak didominasi nama-nama anak muda dengan pembacaan segarnya, juga nama-nama yang meski tak begitu terekam dalam jejak akademis yang lebih formal namun memiliki tawaran pembacaan yang genuine dan rumusan terobosan. Di antara para pemateri yang telah kami undang, antara lain Hasan Basri Marwah, Hairus Salim, Mahfud Ikhwan, Irfan Afifi, Ridwan Muzir, M. Jadul Maula, Katrin Bandel, Achmad Fawaid, Dwi Cipta, Ali Ramdhoni, Afthonul Afif, Nur Kholik Ridwan, dan Hatib Abdul Kadir (belum terselenggara), Muhammad Al Fayyadl (belum), Ahmad Nasih Luthfi (belum), Ahmad Baso (belum), dan Raudal Tanjung Banua (belum).

Buku yang anda pegang ini adalah sejenis rekaman atas pergulatan diskursus dan materi yang telah disampaikan di Forum Suluk Kebudayaan Indonesia, yang telah terselenggara sejak 16 Desember 2018 hingga 7 Maret 2020, yang hingga hari ini (semoga) masih (akan) terus berlangsung, namun urung terpaksa ditunda selama pandemi Covid-19. Ia sejenis rekaman yang berusaha menengok kembali akar masa lalu Indonesia, yang saya bayangkan, di satu sisi bisa menjebol warisan “diskursus kolonial” juga  (yang terus tersambung hingga) paskakolonial sehingga bisa menelurkan rumusan dan tawaran baru atas arah baru kebudayaan Indonesia, maupun di sisi lain bisa memeras dan meresapkan sari pati “hikmat-kebijaksanaan” maupun pergulatan bangsa seturut renik kompleksitasnya maupun rintangannya yang lebih mendasar dalam proses perjalanannya “menjadi Indonesia”.

Yakni sebuah proses yang lebih jujur untuk mengenali kedirian kebangsaan kita (jati diri) yang tak hanya merupakan produk “olah pikir” semata, melainkan juga merupakan “olah budi” sebagai kesatuan seluruh olah-fakultas ruhani kemanusian yang bisa melecut, mengajak, dan menggeret secara lebih jauh kepada olah (1) Cipta, (2) Karsa, (3) Jiwa, dan (4) Rasa, sebagaimana tersemat pada kata “kebudayaan” dalam pengertian mendasarnya, yang saya harapkan dari proses itu, pijakan kemandirian dan kedaulatan diri bangsa, baik pada ranah politik, ekonomi, maupun kebudayaan, akan bertopang pada akar serabut kebudayaan yang mengukuhkan, dan darinya sekaligus bisa menumbuhkan dan merentangkan dahan, ranting, daun, dan juga rimbun bebuahan yang menjulang memenuhi angkasa.

Proses ini saya imajikan merupakan sejenis pergulatan “olah kemanusiaan” maupun “olah kebudayaan” yang secara mendasar bisa menerobos pembacaan segar agar mampu mengenali diri kebangsaan dalam rentang kehidupan perjalanan kehidupannya–seperti telah secara tersirat terekam dalam kata “suluk” (perjalanan/olah diri) maupun “kebudayaan” sebagaimana telah saya singgung di awal pengantar ini–yang bisa membantu keterjagaan diri dalam semesta keterombang-ambingan arus besar kebudayaan dunia yang menyesaki dunia hidup kita hari ini. Yakni sebuah (undangan) pergulatan kebudayaan yang tidak semata bertumpu pada capaian material-intelektual-profannya semata, melainkan olah kemanusiaan yang mampu mengantarkan kepada capaian nilai luhur kemanusiaan yang bertopang pada gagasan ontologi manusia yang berjangkar pada nilai ketuhanan sebagaimana tercantum dalam sila falsafah bangsa kita. Dan dari jalur itu, setelah proses pergulatan yang telah telah saya ceritakan, undangan juga cara-baca baru atas arah kebudayaan dan proses “perjalanan” kebangsaan sebagaimana terekam dalam keseluruhan isi buku ini, mendapat gayung bersambutnya. Dan saya, setelah fase keterombang-ambingan yang telah saya singgung, bukan saja tak lagi merasa sendiri dan kesepian, melainkan saya, atau kita, dengan segenap kerendah hatian bisa sedikit menjumput “makna” yang mengukuhkan diri dalam semesta perjalanan. Akhir kata selamat membaca.

Cepokojajar, Yogyakarta, 19 Januari 2021

*Tulisan ini diambil dari pengantar buku “Suluk Kebudayaan Indonesia,” Buku Langgar, Yogyakarta, Januari 2021.


Referensi

Ann Kumar, The Diary of Javanese Muslim, Religion, Politics, and Pesantren 1883-1886, Faculty of Asian Studies Monographs: New Series No. 7, Faculty of Asian Studies Australian University, Canbera 1985.

Clifford Geertz, The Religion of Java, London, the University of Chicago Press, 1960.

Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development in Marocco and Indonesia, New Haven, Yale University Press, 1968.

Irfan Afifi, Saya, Jawa, dan Islam, Tanda Baca, Yogyakarta, April 2019.

M.R.C. Ricklefs, Mystic Synthesis in Java: A History of Islamization from the Fourteenth to the Early Nineteenth Centuries, (Norwalk, CT: EastBridge, 2006).

________________, Polarizing Javanese Society, Islamic and other Visions (c. 1830-1930), NUS Press (Singapore: 2007).

——————, Islamisation and Its Opponents in Java, A Political, Social, Cultural, and Religious History C. 1930 to the Present, NUS Press (Singapore: 2012).

Nancy K. Florida “Writing Traditions in Colonial Java, the Questions of Islam” dalam Culture and Scholarships, S.C. Humphreys (editor), The University of Michigan Press, (USA: 1997).

Nancy K. Florida “Reading The Unread in Traditional Javanese Literature” dalam Indonesia Vol. 004, 1997-10, hal. 1-15, (INDO/44/0/1107009790/1-15), Cornell University Southeast Asia Program, (USA: 1997).

Nancy K. Florida, Jawa Islam di Masa Kolonial: Suluk, Santri, dan Pujangga Jawa,  Buku Langgar (Yogyakarta: 2020).

Sir Thomas Stanford Raffles F.R.S., The History of Java, (Vol. 1 & 2) John Murray Albemarle Street, London, 1817.

Theodore G. Pigeaud, Literature of Java I & II, Spinger-Science+Business Media, B.V., Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, Leiden, 1967.

Woodwards, Marks R., Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta, University of Arizona Press, (USA: 1989).

Marshal Hodgsons, The Venture of Islam, Conscience and History in a World of Civilizations, vol. 3, Chicago Press, 1974.

Buku Langgar Shop
Irfan Afifi
Budayawan muda Indonesia, pendiri Ifada Initiatives dan Langgar.co, sekaligus seorang pelajar Kawruh Jiwa.