Dewasa ini, membaca perihal ke-jawaan menjadi suatu ihwal yang saya gandrungi. Entah karena dorongan apa yang membuat saya begitu tertarik pada ihwal ke-jawaan tersebut. Terlebih setelah perjumpaan saya dengan buku karya Irfan Afifi berjudul Saya, Jawa, dan Islam. Usai membacanya, saya cukup gandrung pada buku-buku ihwal ke-jawaan. Kegandrungan itu menggulirkan saya pada perjumpaan buku ke-jawaan lain berjudul Muhammadiyah Jawa (2010) karya Ahmad Najib Burhani, seorang intelektual muda Muhammadiyah lulusan University of Leiden Belanda. Buku tersebut merupakan karya disertasi dengan judul asli The Muhammadiyah’s attitude to Javanese Culture in 1912-1930.
Disertasi yang telah diterbitkan menjadi buku ini bagi saya cukup fantastis. Dalam pengantarnya, Najib Burhani secara eksplisit melakukan Validasi kepada pembaca bahwa Muhammadiyah adalah representasi Islam Jawa. Saya cukup terkejut dengan argumentasi tersebut, sebab sebagaimana yang kita mafhumi, sejak awal berdirinya, Muhammadiyah terkesan sebagai gerakan reformis Islam, purifikasi, dan berjarak dengan budaya Jawa. Muhammadiyah terlihat ingin memurnikan Islam dari berbagai pengaruh budaya yang diselimuti Takhayul, Bid’ah, Churofat (TBC). Melalui buku Muhammadiyah Jawa, Najib Burhani berusaha mencampakkan stigma puritanistik Muhammadiyah yang vis a vis (menghadap-hadapkan) dengan kebudayaan dalam hal ini Jawa.
Untuk membuktikan ke-jawaan pada Muhammadiyah, Najib Burhani menyuguhkan dua proses penting di Jawa, yaitu Islamisasi dan Jawanisasi. Kedua entitas yang saling berkelindan memberi pengaruh dan sumbangsih nilai dalam dirinya sendiri. Sikap Muhammadiyah di awal berdirinya tampak merepresentasi Islam Jawa. Pertama, adanya simbol busana Jawa yang digunakan oleh para tokoh Muhammadiyah. Dalam hal ini, para pendiri Muhammadiyah di masa awal memperlihatkan ketertarikan pada pilihan dan gaya berpakaian orang Jawa. Kongres Muhammadiyah ke-18 di Solo tahun 1929, merupakan salah satu contoh yang memperlihatkan itu. Para tokoh Muhammadiyah menggunakan pakaian Jawa, lengkap dengan aksesoris keris, beskap, blangkon, dan kain batik. Politik busana para tokoh Muhammadiyah itu seolah mengontraskan busana para tokoh Nahdlatul Ulama yang lebih memilih busana bernuansa Arab.
Kedua, penggunaan bahasa Jawa sebagai identitas. Dalam hal publikasi: Muhammadiyah menerjemahkan al-Qur’an ke Bahasa Jawa, Muhammadiyah memiliki terbitan-terbitan beraksara Jawa seperti Pepadhanging Moehammadijah, dan Soengoeting Moehammadijah. Dalam hal ibadah: KH. Ahmad membolehkan orang menggunakan Bahasa Jawa dalam shalat dan khotbah jum’at (Tanfidz Hoofdbestuur Moehammadijah: Boeah Congres Moehammadijah XXIII, h. 20). Ketiga, adanya seperangkat perilaku, nama, dan keanggotaan yang beridentitaskan Jawa. Kemudian dalam bersikap terhadap tradisi Jawa, KH Ahmad Dahlan merupakan seorang priyayi sekaligus abdi dalem keraton Yogyakarta. Meskipun KH Ahmad Dahlan menjadi abdi dalem santri, namun tetap mampu bersikap akomodatif dan toleran terhadap adat dan tradisi yang telah ada di keraton. Salah satu bukti perilaku Muhammadiyah mengapresiasi budaya Jawa adalah sikapnya terhadap grebeg. Beriring dengan itu, Muhammadiyah di masa awal pernah menggunakan kalender Jawa (tahun Saka), bersamaan dengan kalender Arab (Hijriyah) dan Gregoria (Masehi) dalam surat dan laporan-laporan.
Meskipun KH Ahmad Dahlan menjadi abdi dalem santri, namun tetap mampu bersikap akomodatif dan toleran terhadap adat dan tradisi yang telah ada di keraton. Salah satu bukti perilaku Muhammadiyah mengapresiasi budaya Jawa adalah sikapnya terhadap grebeg.
Para tokoh Muhammadiyah masa awal banyak yang beridentitaskan nama Jawa, seperti Djojotaruno dan lain sebagainya. Para tokoh Muhammadiyah masa awal pun memiliki hubungan harmonis dengan Boedi Oetomo. Hal ini dianalisis oleh Najib Burhani sebagai indikasi kuat bahwa persekutuan Muhammadiyah adalah bentuk apresiasi dan dukungan gerakan reformis Islam terhadap identitas Jawa. Pada tahap selanjutnya, Najib Burhani menuliskan perihal pergeseran sikap Muhammadiyah terhadap identitas Jawa yang disebabkan oleh dua faktor, yaitu internal dan eksternal. Faktor internal merupakan perubahan sikap Muhammadiyah masa awal. Pertama, sejak dominasi ulama dari Minangkabau, terutama sejak Haji Rasul (ayah Buya Hamka). Ia merupakan ulama puritan yang rajin melancarkan gerakan reformis Islam di Minangkabau. Haji Rasul tanpa ampun menolak segala hal yang beraroma TBC. Haji Rasul masuk Muhammadiyah tahun 1925 saat berkunjung ke Pulau Jawa (lihat karya Buya Hamka berjudul Ayahku). Menurut Najib Burhani, kehadiran Haji Rasul menyebabkan pergeseran orientasi Muhammadiyah dari spirit pembaruan sosial ke pembaruan ritual semata. Apa yang dipropagandakan oleh Haji Rasul hanyalah fanatisme dan revivalisme kaku. Lalu peran intelektual dan puritan Haji Rasul merembes ke seluruh tubuh struktur Muhammadiyah. H.M. Federspiel mengungkapkan “….. upaya mengenyahkan Bid’ah dan Churafat diberi perhatian lebih, tampaknya karena minat pimpinan baru dan ekspansi gerakan ini ke Sumatera di saat muslim modernis telah membahas masalah ini. Selain itu, pada masa itu masalah-masalah nyata menyangkut Bid’ah, yaitu perubahan dalam ritual yang dibenarkan dan menjadi terkenal di Jawa.”
Kedua, pendirian Majelis Tarjih yang secara formal diresmikan pada Kongres Muhammadiyah ke-7 di Yogyakarta tahun 1928. Mulanya, majelis tersebut didirikan guna menangani masalah-masalah ikhtilafiyah (perbedaan), seperti: wajib/fardhu, sunnah, mubah, makruh, dan haram. Namun, menurut Najib Burhan menganggap bahwa Majelis Tarjih mengindikasikan pergeseran Muhammadiyah dari gagasan modernisasi (pendidikan dan sosial), ke gagasan purifikasi (pemurnian). Pergeseran Muhammadiyah mendapat kritik pedas dari Soekarno, Ia mengatakan bahwa Muhammadiyah sebagai gerakan modernisme Islam tampak menjadi ambigu. Pada satu sisi Muhammadiyah benar-benar menganjurkan merujuk ortodoksi Islam (al-Qur’an dan Hadis) serta menolak untuk mengikuti mazhab. Namun, pada sisi lain, muhammadiyah ambigu dalam metode memahami dua sumber ortodoksi Islam, yakni tekstual atau skriptual. Kerja-kerja purifikasi Majelis Tarjih inilah yang lambat laun menghilangkan identitas Jawa dan kecenderungan pada dunia Arab.
Paparan lebih lanjut Najib Burhani, mengungkapkan bahwa faktor eksternal telah menggeser sikap Muhammadiyah. Pertama, kemenangan Wahabi di Arab Saudi tahun 1924 yang disambut dengan suka cita oleh sebagian anggota Muhammadiyah. Julukan atau ejekan “Wahabi indonesia” kepada Muhammadiyah direspon oleh anggota Muhammadiyah layaknya sebuah penghormatan. Pengejawantahan ini tercermin dari sambutan yang dilakukan oleh orang-orang Borneo (Kalimantan) pada Kongres Muhammadiyah ke-24 di Banjarmasin tahun 1932. Namun, tuduhan Muhammadiyah adalah Wahabi dianulir oleh Muarif, yaitu seorang pengkaji sejarah Muhammadiyah. Kedua, berdirinya Nahdlatul Ulama (NU) pada tahun 1926. Ketiga, kebijakan kolonial yang memisahkan dan vis-a-vis (menghadap-hadapkan) Islam dan adat. Menurut Najib Burhani, kebijakan tersebut merupakan akal bulus kolonial dalam upaya menjinakkan Islam. Di kemudian hari, Muhammadiyah melalui Kongres Muhammadiyah ke-22 tahun 1933 di Semarang, melakukan ultimatum perang terhadap adat.
Dengan membaca buku Muhammadiyah Jawa karya Ahmad Najib Burhani, pembaca dapat memahami bahwa sebetulnya ideologi keagamaan Muhammadiyah terkonstruksi oleh dimensi-dimensi etis dan kultural yang dimiliki oleh masyarakat Jawa, khususnya di awal dekade pertama pendirian persyarikatan (sekitar tahun 1912-1927). Sungguhpun begitu, argumentasi Muhammadiyah sebagai representasi Islam Jawa perlu ditangguhkan dan perlu ditelaah lebih lanjut. Adapun tinjauan sejawat (kritik) mengenai buku Muhammadiyah Jawa, yang bagi saya cukup rinci ditulis oleh Muhammad Khoirul Fata dalam skripsinya berjudul “Kritik Gagasan Muhammadiyah Jawa: Studi Literatur dalam Buku Muhammadiyah Jawa (2017).
Sungguhpun begitu, argumentasi Muhammadiyah sebagai representasi Islam Jawa perlu ditangguhkan dan perlu ditelaah lebih lanjut. Adapun tinjauan sejawat (kritik) mengenai buku Muhammadiyah Jawa, yang bagi saya cukup rinci ditulis oleh Muhammad Khoirul Fata dalam skripsinya berjudul “Kritik Gagasan Muhammadiyah Jawa: Studi Literatur dalam Buku Muhammadiyah Jawa (2017).
Dalam karya skripsi tersebut, Khoirul Fata menganulir perihal tesis Muhammadiyah Jawa yang menempatkannya sebagai representasi Islam Jawa. Karena pada mulanya, tesis Najib Burhani tidak mendasarkan kepada sejarah kelahiran Muhammadiyah yang ingin mendambakan otentisitas Islam dengan merujuk hanya kepada Al-Quran dan Hadis. Tesis tersebut membatasi pada relasi-relasi, dan sikap-sikap, sebagaimana diterangkan secara eksplisit sejak awal buku itu ditulis. Namun begitu, tinjauan yang dilakukan oleh Khoirul Fata mampu memberikan sudut pandang baru terhadap pembaca dalam menelisik nalar-nalar yang mengerumuni cara berpikir Najib Burhani dalam mengkaji Muhammadiyah dan para pendirinya.
Tulisan Khoirul Fata menginterupsi gagasan Najib Burhani mengenai Muhammadiyah sebagai representasi Islam Jawa. Menurutnya, sikap Muhammadiyah yang dinarasikan Najib Burhani tidak lain sebagai sikap tebang pilih terhadap Budaya Jawa. Pertama, sikap apresiatif Muhammadiyah terhadap budaya Jawa hanya sebatas surface culture (budaya permukaaan, seperti: busana, bahasa, nama, dan identitas), dan hal tersebut tidak berpretensi bahwa Muhammadiyah benar-benar apresiatif terhadap deep culture. Hal itu disebabkan Muhammadiyah memiliki semangat untuk merasionalisasikan dan modern atas deep culture Kebudayaan Jawa. Alasan Najib Burhani memilih surface culture, karena berangkat dari kebudayaan yang selalu bergerak dinamis. Sehingga Muhammadiyah dalam pandangan Najib Burhani, merupakan agen perubahan identitas Jawa, yaitu Jawanisasi dan Islamisasi. Meminjam istilah Kuntowijoyo mengenai Muhammadiyah masa awal ialah “kebudayaan baru tanpa kebudayaan lama.” Betapapun Muhammadiyah telah mengapresiasi budaya Jawa di wilayah permukaan, namun tetap ingin menggeser dan mengganti posisi deep culture. Karena bagaimanapun, sosok KH. Ahmad Dahlan adalah ulama reformis Islam, sebagaimana Muhammad Abduh, Hasan Afghani, dan Rasyid Ridha yang memandang negatif terhadap tradisi.
Kedua, menurut Khoirul Fata, pendirian Majelis Tarjih sebagai tempat untuk merumuskan prinsip akidah dan syari’at Islam, dan ini menjadi semacam mazhab sesungguhnya Muhammadiyah. Meskipun anggota Muhammadiyah dapat berkilah bahwa mazhab bukan Majelis Tarjih, namun faktanya semua anggota patuh pada keputusan Majelis tersebut. Sehingga dapat dikatakan bahwa Majelis Tarjih berfungsi untuk mewujudkan otentisitas Islam berupa (al-Qur’an dan Hadis). Ketiga, tentang narasi pergeseran Muhammadiyah yang disebabkan hadirnya Nahdlatul Ulama (NU). Penjabaran Najib Burhani perihal tersebut dinilai oleh Khoirul Fata salah kaprah dalam mengkaji sejarah. Justru Nahdlatul Ulama (NU), hadir untuk membendung gempuran dari serangan gerakan reformis Islam semacam Muhammadiyah dan Sarekat Islam. Sebagaimana kata M.C Ricklefs, mengatakan bahwa Muhammadiyah cenderung keras terhadap tradisi Islam tradisional. Dalam buku Sejarah Kauman (2000), Adaby Darban mengungkapkan K.H. Ahmad Dahlan turut memberangus praktik TBC semacam: kenduri, ziarah kubur, barzanji, sholawat, dan sebagainya. Adapun genealogi puritan K.H. Ahmad Dahlan dapat ditengarai dengan kentalnya literatur (baik kitab, buku, majalah) karya ulama reformis Islam: Al-Urwatul Wutsqa (karya: Jamaluddin Al-Afghani), Al-Manar (karya: Rasyid Ridha), Al-Munir (Haji Rasul), Izharul Haq (karya: Rahmatullah Hindi) Risalah At-Tauhid, Al-Islam Wa An-Nasiriyah, Fil Bid’ah dan at-Tawassul wa al-Washilah (ketiganya: karya Muhammad Abduh).
Keempat, sanggahan atas kesalahan fatal terhadap Muhammadiyah sebagai representasi Islam Jawa sebagai entitas, pada gilirannya menjadi kabur, tidak jelas, dan seolah-olah Jawa hanya diposisikan dalam tataran permukaan. Argumentasi Najib Burhani cukup kental terhadap oposisi terpisah, antara surface culture dan deep culture. Kedua hal ini dianggap terpisah dan tidak memiliki pertautan yang kuat. Najib Burhani sesungguhnya ingin membenarkan sikap Muhammadiyah di awal yang merasionalkan atau menundukan deep culture di tubuh ke-jawan. Bagaimanapun, Muhammadiyah tetap memandang deep culture sebagai sesuatu yang uncivilized (tidak beradab) dan harus dilakukan civilization (pemberadaban). Najib Burhani memberi maklumat konsepsi Islam Jawa yang diusungnya ialah “curiga manjing warangka” (belati menyesuaikan sarungnya), ia melihat bahwa Islam adalah “curiga”, sedangkan budaya Jawa adalah “warangkanya”.
Argumentasi keislaman Jawa yang dinarasikan Najib Burhani berpretensi mengamini kerangka keilmuan yang dibangun olehpara orientalis. Dominasi dan hegemoni kaum orientalis dalam memberi pandangan atas keislaman Jawa berlangsung ratusan tahun lamanya, pula tidak sedikit sarjana dan akademisi dalam negeri yang bersikap serupa dengan pandangan para orientalis tersebut. Meminjam kesimpulan hasil pembacaan Irfan Afifi (dalam bukunya Saya, Jawa, dan Islam) mengenai pembacaan para orientalis atas Jawa Islam bahwa, dari sejak Raffles, Snouck Hurgronje, Pigeud, G.W.J Drewes, D.A. Rinkes, Pijper, De Graff, Zoetmulder, Geertz, Neil Mulders, Mark Woodward, hingga Ricklefs, secara persetujuan menilai bahwa Islam hanya merupakan “baju” yang menyelubungi “lapisan tipis” kebudayaan asli masyarakat Jawa, yaitu nilai-nilai nenek moyang bertaut dengan kebudayaan animisme dan dinamisme, serta Hindu dan Budha.
Para orientalis tersebut hingga hari ini masih dianggap paling otoritatif dalam membicarakan perihal Jawa, bahkan Jawa Islam (mengutip Kenji Tsuchiya, dalam Javanologi di Zaman Ranggawarsita). Maka upaya mengenali Islam Jawa dengan sudut pandang sendiri, perlu dinarasikan ulang dan ditunjang dengan basis penelaahan yang kuat oleh bangsa sendiri untuk menemukan bagaimana Islam Jawa. Dengan demikian, penarasian ulang tersebut mampu menjadi kritik dan pembanding bagi penelitian kaum orientalis Indonesia yang dianggap paling otoritatif itu. Sebagaimana paparan M.C Ricklefs dalam Polarizing Javanese Society, Islamic and Other Visions (c.1830-1930), implikasi dari kuasa para orientalis yang digunakan oleh pemerintah kolonial ialah terjadi polarisasi masyarakat Jawa. Salah satunya ialah adanya para pedagang Islam dan haji yang memiliki kecenderungan kasar mendesakkan ide-ide “ortodoksi” yang notabenenya adalah para penerus (Islam tradisional), seiring meningkatnya jamaah haji sejak pembukaan selat Suez di Tahun 1869.
Pada waktu itulah beberapa jamaah haji terpapar gelombang reformasi (ortodoksi yang terbaharui), yang melahirkan diskursus “Islam paling murni.” Contoh polarisasi Ricklefs ini dapat dijumpai pada sosok K.H. Ahmad Dahlan ketika melakukan ibadah haji ke dua, ia lalu bertemu dengan Rasyid Ridha di Mekkah. Sesampainya di Indonesia, gelombang reformis Islam terus dihembuskan. Corak Jawa Islam bernafaskan tasawuf, atau meminjam istilah dari Irfan Afifi, yaitu cara orang Jawa masa itu menerjemahkan tasawuf. Adapun warisan budaya berupa Serat, Suluk, Babad, dan Wirid, sepanjang pembacaan Irfan Afifi sejak tahun 2009 hingga hari ini merupakan produk kepengarangan periode Islamisasi (periode demak sampai mataram Islam). Atribusi kepengarangan warisan tasawuf (sufisme Jawa) tersebut adalah para wali, sehingga preferensi tasawuf tidak akan mampu dipahami oleh kaum puritan, reformis Islam, karena sejak awal telah menolak corak tasawuf.
Seluruh paham puritan sejatinya mewarisi pemikiran Ibnu Taimiyyah, acapkali disamakan dengan pembaharu Al-Ghazali di kalangan Syafi’iyah. Sejak usaha Imam Ghazali untuk menubuhkan tasawuf dalam bangun ortodoksi keislaman (baca: Ihya Ulumuddin), tasawuf secara umum dianggap merupakan praktik yang “sah di dalam Islam”. Hal inilah yang memicu perdebatan keras dari kelompok Hambali (Ibnu Taimiyyah) yang mencoba memurnikan keyakinan Islam dari praktik-praktik bid’ah tersebut. Meminjam istilah dalam Serat Wedhatama, sebagai masyarakat yang “anggung anggubel sarengat” (terus berbelit semata pada syariat). Ibn Taimiyyah dengan semangat pembaharuannya memiliki dua mata pisau, yaitu melahirkan konsep “ijtihad” yang mengilhami pembaharu macam Rasyid Ridha dan Mohammad Abduh, di saat bersamaan bersikap puritan dengan konsep “kembali pada al-Qur’an dan Hadis,” sebagaimana Muhammadiyah. Dan salah satu organisasi keagamaan yang memiliki gerakan sufisme yang khas adalah Nahdlatul Ulama (NU), yang di dalamnya memiliki tradisi pembinaan terhadap ajaran sufisme pada tahap lebih lanjut, khususnya ajaran Imam al-Ghazali.
Meminjam istilah dalam Serat Wedhatama, sebagai masyarakat yang “anggung anggubel sarengat” (terus berbelit semata pada syariat). Ibn Taimiyyah dengan semangat pembaharuannya memiliki dua mata pisau, yaitu melahirkan konsep “ijtihad” yang mengilhami pembaharu macam Rasyid Ridha dan Mohammad Abduh, di saat bersamaan bersikap puritan dengan konsep “kembali pada al-Qur’an dan Hadis,” sebagaimana Muhammadiyah.
Ketercerabutan sufisme Jawa dimulai semenjak perang Jawa, ditambah dengan adanya para priyayi Jawa yang menghimpun diri pada gerakan teosofi sebagai gerakan spiritualitas tanpa agama yang menyebar secara global di masa itu dan memberi lembaran spiritualitas baru kepada para priyayi. Di masa-masa inilah menjamur produksi tafsir warisan kesusasteraan Jawa masa sebelumnya (Jawa Islam), sehingga bercampur dengan penafsiran khas golongan teosofiyang hari ini dikenal dengan istilah “Kejawen” (paparan Irfan Afifi (2023) “Daulat Kebudayaan: Jawa dan Islam dalam Sebuah Pertemuan).” Maka seluruh warisan kesusasteraan dan kebudayaan “Jawa Islam” menyusut dilabeli semata Kejawen dan berkembang dengan dinamikanya sendiri. Hingga hari ini, dinamika itu semakin menjauh dan berdiri vis a vis atas penafsiran kelompok putihan yang terinfiltrasi “ortodoksi” (modernisme Islam, neo sufisme, reformime Islam, dan gerakan wahabi).
Kesimpulan Najib Burhani terkesan memaksa ingin menganulir asumsi Muhammadiyah sebagai organisasi puritan. Upaya Najib Burhani ini bisa dikatakan sebagai bentuk kegelisahan atas pelabelan Muhammadiyah yang puritan. Muhammadiyah juga turut merenungkan kembali konsep budaya yang bisa diterima oleh Islam, hal ini dapat ditengarai mulai dari Munas Majellis Tarjih di Aceh (1995), hingga Munas Majelis Tarjih ke XXV di Jakarta, Muhammadiyah berhasil merumuskan metodologi pemikiran Islam: burhani, irfani, dan bayani. Kegelisahan perihal Muhammadiyah yang puritan, turut dirasakan oleh intelektual Muhammadiyah lainnya, yakni Moeslim Abdurrahman, ia mengungkapkan bahwa, “dosa gerakan-gerakan purifikasi Islam, mungkin yang harus disesali, karena tidak hanya karena sejarahnya yang ganas dan apriori terhadap seni dan budaya lokal, namun Muhammadiyah sebagai gerakan pembaharuan tampaknya menjadi jumud, karena tidak mampu memperbarui kesadaran Islam yang lebih substansial dan terbuka untuk memaknai dakwah, karena selalu diidentikkan dengan propaganda iman. Namun dakwah, sesungguhnya merupakan perkara kerja religius untuk peradaban dan kemanusiaan.
Sebagai akhiran, tesis Najib Burhani telah menarasikan Muhammadiyah Jawa atau Muhammadiyah sebagai representasi Islam Jawa masih perlu ditangguhkan. Bahkan, meminjam ungkapan Khoirul Fata, tesis Najib Burhani dibangun dengan dasar yang rapuh. Dengan dihujani berbagai kritik atas tesisnya itu, Najib Burhani melalui sebuah artikel berjudul “Muhammadiyah Jawa dan Landasan Kultural untuk Islam Berkemajuan” (Jurnal Ma’arif Vol. 14. No.2 Desember 2019), mengungkapkan bahwa: “Melihat perkembangan yang terjadi sekarang ini, saya seringkali juga ragu bahwa apakah Muhammadiyah itu benar-benar pernah dekat dengan tradisi Jawa”. Najib Burhani lalu menyodorkan pertanyaan: “Apakah tesis Muhammadiyah Jawa ini perlu dipertahankan? Perlu diragukan? Apa hubungan Muhammadiyah Jawa dengan Islam Jawa dan Islam Nusantara?” Dengan pertanyaan-pertanyaan itu, saya rasa jawaban yang pas sebagaimana menyitir pendapat Abdul Munir Mulkan, bahwa buku karya Najib Burhani tetap patut dibaca oleh aktivis Muhammadiyah dan bahkan saya (saya kira warga Muhammadiyah), karena melalui buku itu pembaca dapat memperoleh kekayaan informasi yang berguna bagi peneguhan ideologi Muhammadiyah yang dewasa ini menjadi wacana publik persyarikatan.
Wallahu’alam.
Editor: Moh Hagie
