Menyelami Suluk Kebudayaan Indonesia

Review buku “Suluk Kebudayaan Indonesia” ini berangkat pada dua titik tolak, yakni membaca ulang dan menguraikan. Mengandaikan satu pemahaman tentang proses perjalanan (suluk) manusia Indonesia, serempak dengan hal-ihwal yang dipikirkan dan dilakukan, baik di masa lalu maupun di masa kini. Persis pesan kenabian yang diabadikan dalam Al-quran: Iqra’ (bacalah). Ia dapat dimaknai sebagai ‘alarm’ pentingnya mengetahui dan menyelami asal-usul kemanusiaaan kita.

Pembacaan suluk manusia Indonesia tentu tidaklah cukup sekadar mengkaji tulisan-tulisan yang disodorkan dari hasil para penelitian sarjana Barat. Hal Ini akan berat sebelah dan bisa condong pada pemaksaan kehendak atas wacana pengetahuan kita. Fatalnya, pemaksaan kehendak semacam itu ternyata terlanjur terjadi dan terus berkelindan dalam pembacaan sejarah keindonesiaan kita. Munculnya bermacam istilah yang sebelumnya belum pernah kita temui, seperti sinkretik, mistik, klenik dan sebagainya adalah salah satu contohnya. Istilah-istilah ini biasanya dapat kita jumpai dalam banyak penafsiran atas perilaku tradisi keberislaman masyarakat Indonesia. Atas dasar itulah diperlukan pengungkapan lebih lanjut terkait penafsiran-penafsiran tradisi kebudayaan kita yang banyak diperbincangkan para sarjana Barat itu.

Ngomong-ngomong soal kebudayaan, seperti yang diungkapkan oleh Koentjaraningrat, merupakan hasil dari cipta, karya, dan karsa manusia. Tapi ia tak cukup dianggap hanya sebatas produk yang dihasilkan dari olah manusia tersebut. Kita perlu lebih dalam mengulik dan mempelajari akar pengetahuan yang mendasari olah cipta, karsa, dan karya itu. Sebab kebudayaan memiliki sifat yang dinamis. Ia dihasilkan dari proses umat manusia yang terus bergerak. Tidak statis. Dan di dalam proses perjalanan inilah setiap produk kebudayaan memiliki spirit yang diyakini dan diamalkan oleh manusia itu.

Sebagaimana dijelaskan dalam pengantar editor buku ini  yang berangkat dari serat Wedhatama bahwa kebudayaan justru dipandang sebagai laku mengutuhkan proses berkemanusiaan sesuai dengan ajaran agama tertentu dan oleh karenanya proses tersebut masih bersangkut dengan pengandaian ontologi manusia yang bersifat ruhani (halaman xxi).

Penjabaran pengertian ini diperlukan agar makna kebudayaan tidak dikerdilkan sekedar bentuk yang dihasilkan saja. Pengkerdilan ini dapat kita jumpai sebatas penglihatan atribut tertentu, misalnya berbudaya Jawa itu sebatas ber-blangkon, ber-sorjan, atau kebudayaan itu pertunjukan-pertunjukan seperti tarian, dan tembang-tembang saja. Tidak. Itu permukaan saja. Kebudayaan berangkat dari proses saling terhubung antara pikiran, penghayatan, dan laku berkemanusiaan. Oleh karena itu ia bersifat adiluhung.

Dari sinilah kemudian kita perlu menyelami lebih dalam lagi atas pembacaan kebudayaan manusia Indonesia ini. Buku yang ditulis Irfan Afifi, dkk. ini menjadi penting untuk dibaca karena penjabaran tulisan-tulisan di dalamnya memberikan kita cara pandang sebagai subjek dimana tulisan-tulisan tersebut terhubung satu sama lain.

Mulanya, buku ini memreteli dominasi cara pandang kolonialisme yang berserak dalam pelbagai wacana pengetahuan tradisi kita, lalu dilanjutkan pembabaran ragam pergolakan diri manusia Indonesia yang terjadi akibat peristiwa kolonialisme, sampai pada akhirnya buku ini mengulas kembali spiritualitas sebagai akar berkemanusiaan kita.

Setelah berakhirnya kolonialisme Belanda, pengaruh-pengaruh kolonial di tataran wacana masih begitu terasa sampai kini. Ia semacam rezim yang memaksa kita untuk merujuk cara pandangnya ketika kita ingin membahas kedirian kita sendiri. Tujuan utama dominasi wacana ini, tentu saja, eksploitasi. Mereka sadar betul bahwa bangunan pengetahuan merupakan penundukan yang paling mungkin setelah berakhirnya kolonialisme fisik. Penundukan-penundukan melalui produksi teks-teks pengetahuan tersebut banyak diantaranya membahas persoaalan adat/tradisi dan Islam. Pada buku ini, sampel pembahasan ini bisa ditelusuri melalui kumpulan teks tentang Jawa, Minangkabau, dan Lombok.

Penundukan-penundukan melalui produksi teks-teks pengetahuan tersebut banyak diantaranya membahas persoaalan adat/tradisi dan Islam. Pada buku ini, sampel pembahasan ini bisa ditelusuri melalui kumpulan teks tentang Jawa, Minangkabau, dan Lombok.

Kumpulan teks ini membentuk suatu formasi wacana, yakni kumpulan pernyataan yang saling terkait satu dengan lainnya, dan saling mengafirmasi, begitupun saling mengkritik. Kumpulan pernyataan ini melahirkan efek yang sama, yakni menyodorkan pemahaman kepada pembaca bahwa adat dan Islam bersimpangan. Secara konkret di dalam praktik, terbentuknya formasi wacana itu terjadi melalui proses saling kutip dan saling rujuk (halaman 100). Pemahaman “bersimpangan” yang disodorkan itu muncul sebagai implikasi epistemik di tataran wacana. Wacana ini adalah hasil pencatatan kolonial atas perubahan-perubahan sosial yang terjadi. Perubahan-perubahan sosial itu ditimbulkan oleh kolonialisme Belanda. Kehidupan masyarakat yang guncang akibat penjajahan melahirkan perseteruan berbagai pihak dan kepentingan dengan beraneka bungkus. Sistem pengetahuan di era awal penjajahan hanya memungkinkan pencatatan berdasarkan pemetaan hitam-putih. Positivisme seperti inilah yang dengan gampang mendeteksi adanya perseteruan via a vis  antara adat dan Islam, antara kaum adat, dan kaum ulama. Pemetaan, taksonomi, kategorisasi, dan formalisasi struktur adalah langkah analitik lanjutan dari penggambaran deskriptif yang lahir dari buah pena para pelancong yang melakukan “riset lapangan” (halaman 101-102).

Sialnya, wacana, melalui produksi teks-teks pengetahuan, tersebut di atas masih terus bertahan sampai kini. Bertahannya wacana itu, diakui atau tidak, adalah karena kita juga mengamini dan mengakuinya sebagai satu hal yang bulat dan pasti benar. Ia tidak ditempatkan pada porsi tesis awal yang harus terus diuji dan dikuliti. Inilah yang disebut Edward Said (1978) sebagai hegemoni budaya, atau lebih tepatnya hasil dari hegemoni budaya yang memberikan kepada Orientalisme daya tahan dan kekuatan. Kita bersepakat (langsung) pada pengetahuan itu!

Selain Minangkabau, nasib sejarah Islam Jawa tampaknya tidak jauh berbeda dari, dan memiliki relasi historis yang kuat dengan, nasib sejarah Indonesia itu sendiri. Sekalipun Islam Jawa tampak seperti narasi lokal, ia tetaplah objek sejarah, yang disubjektivasi sedemikian rupa untuk menjelaskan secara reduksionistis kompleksitas lokal di Jawa. Sehingga disusunlah berbagai buku dan ensiklopedi tentang Islam di Jawa, Islamisasi Jawa, atau Jawanisasi Islam. Masalahnya historiografi atas Islam Jawa itu sendiri dipenuhi dengan cerita-cerita kebesaran Eropa, Belanda, atau VOC. Pada abad ke-17, misalnya, Belanda berhasil menguasai Jawa dengan membangun Batavia, yang belakangan dikenal sebagai ‘nenek moyang etnis Belanda’ (ethnic ancestors of Ducth), dan menyempurnakan bentuknya menjadi negara kolonial dengan nama imajinernya ‘Belanda Tropis’ (Tropical Holland) (halaman 204).

Jawa dan Minangkabau adalah bukti sahih adanya corak pengetahuan yang menghadap-hadapkan, bahkan upaya memisahkan antara tradisi dengan spiritualitas yang memang ada dalam tradisi tersebut. Tradisi yang bukan sebatas identitas semu belaka, tetapi juga semangat berkemanusiaan yang bersandar pada akar pemikiran Islam berupa tasawuf. Kolonialismelah yang memisahkan itu. Pecahnya perang Padri (1803-1838) disusul perang Jawa (1825-1830) yang membuat ekonomi Belanda limbung adalah pelajaran berharga bagi kolonialisme untuk menaklukkan Aceh (1873-1904), dan selanjutnya memisahkan tradisi dan pemikiran Islam tasawuf melalui kebijakan politik dan diperkuat dengan produksi teks-teks pengetahuan tersebut.

Membaca Dari Dalam: Pergulatan-Pergulatan

Lebih lanjut buku ini juga menjelaskan bermacam dampak yang muncul akibat peristiwa-peristiwa kolonialisme Belanda di masa lampau (baca: Pascakolonialitas). Selain itu, peristiwa perebutan kekuasaan yang berujung pada pembantaian massal tahun 1965 terhadap sesama saudara sebangsa dan naiknya rezim Orde Baru menjadi kuncian telak yang membikin masyarakat bangsa ini takut untuk mengekspresikan diri. Orde Baru dengan grand design politik ‘patron klien’ benar-benar membangun ‘mentalitas anak-anak’ pada masyarakat bangsanya. Dengan demikian, apa yang pernah dibangun Soekarno dan rezimnya di awal kemerdekaan melalui proyek dekonlonisasi yang sedang berjalan dipaksa mandeg dan tergantikan. Yang tersisa hanyalah kenangan dan bangunan gedung tempat berlangsungnya Konferensi Asia-Afrika di Bandung.

Bisa dibilang, saat itu Orde Baru benar-benar mewarisi dan melanjutkan proyek-proyek kolonialisme dengan segala produk pengetahuannya. Proyek dekolonisasi yang semula melahirkan “kepercayaan diri” sebagai si “subjek” ambruk oleh gelombang perebutan kekuasaan yang menumbalkan jutaan manusia sebangsa. Dari sinilah kemudian politik identitas setelah Soekarno bergeser dari indentitas yang beranjak dari kesadaran bangsa terjajah dipaksa mundur seperti era kolonialisme: patron-klien. Akibatnya, pengkotak-kotakan identitas terjadi. Entah bagaimana, pengkotakan ini, percaya atau tidak, senafas dengan konsep Geertz tentang Santri, Priyayi, Abangan. Selain pengkerucutan tiga partai politik, pengkotakan ini juga merambah pada persoalan kebudayaan. Salah satu proyek Orde Baru adalah asimilasi kebudyaan yang ditujukan pada masyarakat Tionghoa.

Proyek Asimilasi yang dilancarkan oleh pemerintah Orde Baru kepada masyarakat Tionghoa merupakan bagian dari upaya rezim untuk menciptakan sebuah identitas nasional yang seragam (uniform) yang lebih superior dibanding identitas etnis maupun identitas lokal (halaman 305). Berbeda dengan  masyarakat Tionghoa, dampak yang terjadi pada masyarakat Jawa, salah satunya adalah tolak ukur identitas kejawaan. Dampak ini bisa dilihat dari pengalaman masa kecil Mahfud Ikhwan di halaman 57, sewaktu kelas 2 SD, ia diberitahu oleh seorang guru yang didatangkan dari Magetan bahwa sebagian bahasa Jawa krama yang diajarakan oleh para orang tua di desanya itu salah kaprah. Pengaruh-pengaruh akibat politik etis masa lalu dan pengkutuban citra bahwa menjadi Jawa itu harus seperti daerah tertentu begitu terasa pada masalah ini, dimana seseorang atau kelompok tertentu menganggap diri lebih unggul dalam berpengetahuan. Mereka ‘merasa’ perlu untuk meluruskan orang lain dengan lebih dulu menyalahkan tanpa melihat bangunan sosial-budaya masyarakat yang sedang dibicarakan. Lantas, apakah ini salah?

Tentu saja ia (guru itu) benar. Lagi pula, ia seorang guru yang didatangkan dari tempat yang sangat jauh, mana mungkin dia salah. Dan karena itu, sejak itu saya menaati nasihatnya, ber-krama seperti yang dinasihatkannya. Kadangkala, saya bahkan memberi orang tua saya atau orang tua teman tentang kesalahan dari apa yang mereka ajarkan kepada anak-anaknya. Yang salah adalah: ia membuat seorang bocah menyakini bahwa masyarakatnya adalah orang Jawa yang kurang beradab, yang para orang tuanya bahkan tidak bisa mengajari anak-anaknya basa yang benar (halaman 57).

Sementara itu, pada tulisan lain di buku ini, jauh hari Pramoedya Ananta Toer dan Kuntowijoyo ternyata telah lebih dulu menggambarkan kondisi ini dalam karya sastra mereka yang berlatar masyarakat Jawa, baik saat kolonialisme, dampak setelahnya, maupun saat peralihan kekuasaan dari Orde Lama ke Orde Baru. Ini disusul pengalaman Mahfud Ikhwan yang tumbuh sebagai remaja di masa Orde Baru.  Baik Pramoedya maupun Kuntowijoyo sama-sama mengalami pahit getir dan menyaksikan peristiwa berdarah dalam pembantaian massal tersebut. Pram, misalnya, ia mengabadikan pengalaman peralihan kekuasaan itu dalam buku “Arok Dedes”.

Arok Dedes adalah bentuk paling gamblang tentang bagaimana Pramoedya memberikan cara pandang baru tentang warisan sastra yang lahir di Nusantara. Kisah tentang awal mula dinasti kekuasaan Jawa ini merupakan karya satir Pram untuk mengejek rezim militer Orde Baru yang memperoleh kekuasaan secara licik lewat pembantaian saudara sebangsanya sendiri (halaman 254).

Dari sini kemudian, Dwi Cipta sebagai penulis bagian ini, mengajak kita menelaah kembali karya tiga penulis sastra itu dalam melihat ragam kekalahan-kekalahan kedirian selanjutnya. Bayangkan saja, setelah bangsa ini kalah mempertahankan kedaulatan teritori dan sumberdaya alamnya, kita dipaksa mundur ke pedalaman dan mencoba meneguhkan kedirian kita dalam ruang yang disebut Pasar. Sialnya, ruang inipun telah dijajah oleh perebutan kekuasaan ekonomi-politik sabangsanya. Traumatik kekalahan di masa lampau turut serta dalam pembentukan manusia Indonesia, seperti Jawa. Sampai pada akhirnya, kekalahan telakpun tak bisa dihindari. Manusia Jawa, dalam contoh ini, dipaksa keluar dari ruang kehidupannya dengan pergi ke negeri lain agar ia bisa menyatakan keberadaan dirinya.

Manusia Jawa, dalam contoh ini, dipaksa keluar dari ruang kehidupannya dengan pergi ke negeri lain agar ia bisa menyatakan keberadaan dirinya.

Kalau lewat “Arus Balik” Pramoedya membabar tentang hilangnya kekuasaan orang-orang Nusantara (khususnya Jawa) atas laut dan pesisir sehingga mereka harus menyembunyikan dirinya di pedalaman, dan kalau lewat tetralogi “Pulau Buru” Pramoedya menyuguhkan pada pembacanya kisah tentang perlawanan orang Jawa terpelajar untuk bangkit dari masa-masa kegelapan yang telah berabad-abad mengungkungnya, maka Kuntowijoyo lewat Pasar membabar kisah tentang kalah dan lenyapnya manusia Jawa bahkan ketika mereka telah berada di pedalaman, sebuah kekalahan menyakitkan untuk eksis di dunia lahir sehingga memaksa manusia Jawa ciptaannya untuk melarikan diri ke pedalaman batinnya! (halaman 259). Dan lewat novel “Ulid”, Mahfud menyuguhkan narasi yang menyedihkan: tidak kondusifnya ruang hidup dan penghidupan di luar batas-batas geografi riil negara (halaman 269), ia pergi ke Malaysia. Cari makan di negeri tetangga.

Apa yang dijabarkan oleh Dwi Cipta adalah bukti adanya pasang surut gelombang kedaulatan dalam diri yang diciptakan oleh ragam peristiwa. Suatu kedaulatan yang bertali-menali dengan identitas kemanusiaan kita. Menyoal identitas, topik ini selalu saja menjadi perbincangan yang tiada berkesudahan. Biasanya, Identitas ini berkutat pada masalah pelekatan simbol-simbol tertentu. Misalnya, orang Indonesia itu begini dan begitu, atau muslim itu begini dan begitu. Sehingga ia melupakan proses yang lebih dalam berwujud kemanusiaan itu sendiri. Katrin Bandel dalam tulisannya di buku ini menyodorkan pengalamannya terkait sengakrut politik Identitas yang mewarnai ke-muallaf-annya sejak 9 tahun silam. Dari pergulatan pencarian keberislamannya ini, ia kemudian memilih pendekatan spiritualitas sebagai jalan.

Pada titik ini, Ia sampai pada pemahaman tertentu tentang hakikat proses spiritual, yaitu bahwa spiritualitas mensyaratkan kesiapan untuk menyerahkan diri kepada sebuah proses transformasi yang tidak kenal putus. Dengan kata lain, spiritualitas bertentangan dengan identitas, dalam arti identitas merujuk kepada situasi di mana seseorang merasa sudah tahu siapa dirinya, dan di mana posisinya. Di saat kita mendefinisikan diri, yaitu kita menyatakan keyakinan-keyakinan kita, sifat, dan cara hidup kita, aktivitas kita, atau ikatan sosial kita sebagai sesuatu yang stabil dan pasti, maka kita menutup pintu untuk perubahan. Kita berhenti bergerak (halaman 151). Saya menyebut identitas yang disampaikan Katrin sebagai Identitas yang kaku dan bercorak “pokoke” (pokoknya). Akibatnya ia menutup diri dengan keberadaan identitas lain.

Saya menyebut Identitas yang disampaikan Katrin sebagai identitas yang kaku dan bercorak “pokoke” ( pokoknya). Akibatnya ia menutup diri dengan keberadaan identitas lain.

Identitas yang dikatakan Katrin di atas, sejatinya, juga dikritik Hamka puluhan tahun silam. Melalui catatan perjalanan yang ia tulis dalam Empat Bulan di Amerika (1901-1981). Pembacaan karya Hamka ini disampaikan dengan renyah oleh Hairus Salim. Bagi Hamka, selain melalui bacaan, Hamka menyakini bahwa sikap keterbukaan orang akan terbentuk melalui pengembaraan (halaman 18). Kurangnya membaca dan tak mau berkenalan dengan identitas lain menyebabkan orang terjebak pada cara pandang sempit dan tertutup.

Mengulas Kembali Pengetahuan Kemanusiaan Kita

Apa yang disampaikan Hairus tentang pandangan Hamka tersebut mengingatkan kita akan pentingnya pengetahuan sebagai laku berkemanusiaan kita. Pengetahuan yang dalam konsep manusia Jawa disebut sebagai Ngilmu.

Ngilmu dalam tradisi Jawa pada prinsip dasarnya adalah laku untuk menyempurnakan diri untuk keutuhan kemanusiaannya sebagai penuntun menajalani “perjalanan besar” (laku/suluk) hidup sangkan-paran kita yang pada akhirnya kembali pada-Nya. Dari kemanusiaan ini, di mana diri rendah telah berhasil ia tundukkan, kualitas kemanusiannya menjadi utuh. Dan laku ilmu tersebut akan menuntun manusia pada kualitas akhlak utama, yang tidak saja akan “mempercantik semesta” (memangun hayuning bawono), alias memberi rahmat bagi alam semesta apapun bentuk, warna, dan agamanya. Capaian ilmu-laku seperti inilah yang oleh bait-bait akhir Wedhatama disebut sebagai ilmu sejati (mangka ta kang aran laku, laku ngilmu sejati) (halaman 89).

Konsep pengetahuan ini, bagi saya, tidak saja bisa dipakai oleh Jawa semata, tapi juga bisa dipakai pada semua orang di Nusantara ini. Garis tariknya adalah pengetahuan tentang berkemanusiaan itu. Sebagaimana Katrin yang memberikan pengertiannya soal spiritualitas di atas, ngilmu juga mengandaikan proses terus menerus dalam berkemanusiaan yang melibatkan dan menyandarkan pencipta semesta atau tuhan sebagai asal dan tempat kembali.

Bagi orang Jawa, salah satu proses berkemanusiaan dengan jalan mengenali tuhan termanifestasikan dalam pertunjukan wayang kulit. Di bagian ini, Jadul Maula memberikan pemaparan yang sangat naratif. Menurutnya, pertunjukan wayang kulit murupakan tontonan sekaligus tuntunan. Di dalamnya ada dua jalan untuk mengenali dan mendekati tuhan, yaitu secara lahiriah (syariat), ketika yang kita lihat adalah sisi depan kelir, yaitu rincian gambaran yang terpisah-pisah antara dalang, wayang, kelir, debog, blencong, dan gamelan. Kemudian secara batiniah (hakikat), ketka kita melihatnya dari sisi belakang kelir, sehingga yang terlihat hanyalah bayang-bayang dan semuanya menyatu di dalam satu kesatuan. Bayang-bayang yang tampak di dalam kelir itu hakikatnya adalah bayang-bayang kita sendiri. Di sini penulis ingin menambahkan bahwa bayang-bayang tersebut adalah unsur-unsur kita (halaman 132).

Pencipataan pagelaran wayang kulit dengan rentetan tuntunan kemanusiaan tersebut adalah hasil olah kemanusiaan yang oleh walisongo disandarkan pada dimensi ketuhanan. Manusia wajib memanusiakan orang lain dan manusia harus selalu menjaga dan merawat hubungannya dengan alam semesta. Sebab kedua hal ini merupakan salah satu titah kemanusiaan di muka bumi. Oleh karenanya, kualitas dari olah spriritual Jawa pertama bertujuan untuk menegakkan unsur kemanusiaan, alias untuk kepentingan dunia ini (halaman 75).

Buku Langgar Shop